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罗安宪:李栗谷与罗整菴理气论比较研究 
 
来源:孔子在线    作者:罗安宪    时间:2009-9-28    点击:3032

 

 

李栗谷(1536~1584),名珥,字叔献,号栗谷,韩国思想史上最为重要的思想家之一。

罗整菴(1465~1547),名钦顺,字允升,号整菴,中国明代重要的儒学思想家。

将李栗谷与罗整菴作一比较,不是没有原因的。(一)两人是同时代的人物,李栗谷对于罗整菴的思想有所了解,也有所认同。(二)两人对于当时所流行的思想,既有认同,但又觉得不无问题,而这种问题在他们看来甚至是至关重要的。(三)两人之思想均是围绕理气心性问题而展开的。(四)两人之学术倾向,都是自觉地继承程朱一派之学脉,并以之为正宗,而竭力反抗陆王一派之心学思潮。(五)两人均怀有强烈的时代担当意识,以亘续弘扬儒学之根本、大宗为己任。

 

一、理气为一与理气妙合

理气概念虽然在先秦时代均已出现,但将其作为重要的哲学范畴,以其作为哲学理论之基础,并由此而使其成为后世中国哲学以至东亚哲学之最基本的观念,则主要得益于二程与朱子。朱子认为,理为形而上之道,乃生物之本,气为形而下之器,乃生物之具。关于理气关系,朱子认为:“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”(《朱子语类》卷一)此本应当是至论,但朱子同时又云:“理与气本无先后之可言。但推上去时,却如理在先,气在后相似。” (《朱子语类》卷一)“有理而后有气,虽是一时都有,毕竟以理为主。”(《朱子语类》卷三)这样就留下问题:(一)理与气是一还是二?(二)理与气可否并行并立?(二)理与气有无先后之分别?此正是罗整菴的问题,亦是李栗谷的问题。

罗整菴自叙其问题之根源曰:

 

愚尝遍取程朱之书,潜玩精思,反复不置,惟于伯子之说了无所疑。叔子与朱子论著、答问,不为不多,往往穷深极微,两端皆竭,所可疑者,独未见其定于一尔,岂其所谓“犹隔一膜”者乎?(《困知记》卷上)

 

整菴认为,伊川与朱子有将理气分作两端、留于两物之嫌,如其所述云:“所谓叔子小有未合者,刘元承记其语有云:‘所以阴阳者道’。又云:‘所以阖辟者道’。窃详‘所以’二字,固指言形而上者,然未免微有二物之嫌。……所谓朱子小有未合者,盖其言有云:‘理与气决是二物’。又云:‘气强理弱’。又云:‘若无此气,则此理如何顿放?’似此类颇多。”(《困知记》卷上)

朱子云“理与气决是二物”,原话如此:“所谓理与气,此绝是二物。但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也。若在理上看,则虽未有物而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。”[1]朱子将理气看作“二物”,是要说明理与气有别,理不是气,气亦不是理,理与气之所指不可混同。然将理气看作二物,又确乎有理气可以二分,理可以离气而立,气可以离理而在之嫌。这正是整菴之所担忧者。以朱子之观点,似不能有理气并立之见,但将理气看作“二物”,则可引出如此之问题。

在整菴看来,理气本为一,不能分作二,亦不可言作“合”。因为“合”的前提是有分,是两者之并立,是两者相对而在。理与气决非二物,不可分,亦无所谓“合”。

 

周子《太极图说》篇首“无极”二字,如朱子之所解释,可无疑矣。至于“无极之真,二五之精,妙合而凝”三语,愚则不能无疑。凡物必有两而后可言合,太极与阴阳果二物乎?其为物也果二,则方其未合之先各安在耶?朱子终身认理气为二物,其源盖出于此。愚也积数十年潜玩之功,至今未敢以为然也。(《困知记》卷下)

 

“物有两而后可言合”,“无极之真”(太极),与“二五之精”,亦即阴阳及水、火、木、金、土,“妙合而凝”,即所谓“妙合”。既谓之“妙合”,则其有分,则其可以并立。有分而并立,而后可以“妙合”。然“其未合之先各安在耶”?此就是问题,此就是整菴的问题。

整菴以为,不可将理气分作两件,更不可将理气看作“二物”。世间所存有者,其实不过只是一气。

 

理果何物也哉?盖通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失。千条万绪,纷纭胶葛而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行也。(《困知记》卷上)

 

理并非独立而自存之一物,亦非“依于气而立”、“附于气以行”之存在,理只是气之动静、往来、阖辟、升降所体现出来的道理。天下之物,其实只是一气,气之外、气之上更无所谓理,理只是气之理,只是气所表现出来的道理。“尝窃以为,气之聚便是聚之理,气之散便是散之理,惟其有聚有散,是乃所谓理也。”(《困知记》卷下)气有动静、有聚散、有离合、有阖辟、有升降,气之动静、聚散、离合、升降,本身并不就是理,但气所以动静,所以聚散、离合、升降,且不得不动静,不得不聚散、离合、升降,方是所谓理。所以,“理只是气之理,当于气之转折处观之。往而来,来而往,便是转折处也。”(《困知记》续录,卷上)

理与气不可分离,无无理之气,亦无无气之理。但毕竟理是理,气是气。并非理即是气,气即是理。理与气不可分离,但亦不可混同。整菴以“认气为理”与“就气认理”对此作了分别。

 

理须就气上认取,然认气为理便不是。此处间不容发,最为难言,要在人善观而默识之。只就气认理,与认气为理,两言明有分别,若于此看不透,多说亦无用也。(《困知记》卷下)

 

“就气认理”与“认气为理”,两言“明有分别”。其分别在于:“认气为理”,以为理即气、气即理,两者同实而异名,同为一物,这当然是一种错误的观点。而“认气就理”,是要在气上看出理。理虽不离乎气,天下无无气之理,理不可以独行,亦非“依于气而立”、“附于气以行”之存在,理与气不可相离。然毕竟理非气、气非理,须是要“就气上认取”,要从气上、从气之动静、聚散、离合、升降、阖辟、盈虚上,认得出理来。理非气,理是气所表现出来的道理。

理气不离,理气为一,理是气所表现出的道理。强调理气不离,理气决非二物,理不能离开气,气亦不能离开理,无独立之气,亦无独立之理,这是整菴理气论的优长所在。

但认为“理只是气之理”,理是气所表现出的道理,则无疑削弱了理所具有的超越的品性。而理之超越性的品性无疑才是理之为理的根本所在,才是理的真正的灵魂。二程子曰:“天理云者,这一个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减?”(《程氏遗书》卷二)又曰:百理俱在,平铺放着。几时道尧尽君道,添得些君道多;舜尽子道,添得些孝道多?元来依旧。”(同上)朱子曰:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。”(《朱子语类》卷一)理“不为尧存,不为桀亡”。不管世道如何,尧尽君道,君道不因之而增;舜尽子道,孝道不因之而添。“有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地”,“万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。”(同上)

程朱突出理的先在性。理的先在性并非一实然的、事实的先在性,而是一逻辑的、理论的先在性。突出理的先在性,实际上是要突出理的超越性,突出理不为一人、一事、一物所局限的自足性与神圣性。理的这种超越性、自足性、神圣性,是理之为理的根本所在。整菴强调理只是气之理,认为理只是气所表现出来的道理,取消了理的超越的性质,取消了理的自足性、神圣性,理也就不成其为真正意义上的理了。就此而论,整菴之理气论不能成为中国儒学之正宗,不能体现儒学之基本精神,也就不足为论了。整菴之理论,在儒学史以至思想史上,最多只有补偏救蔽的性质。

栗谷之理气论亦有一个直接的契机,即有感于退溪“理气互发”的理论。

“理气互发”理论原于朱子之一语:“四端是理之发,七情是气之发。”(《朱子语类》卷五十三)早于退溪的权近(字可远,13521409)曾作《入学图说》,认为:“四端,性之发,故纯善;七情,心之发,兼有善恶。”以心性分疏四端七情。其后,柳崇祖(字宗孝,14521512)以理气解说四端七情。认为:“理动气挟,四端之情;气动理随,七情之萌。”(《真一斋遗集》上)再后,郑之云(字静而,15091561)作《天命图》,认为:“四端发于理,七情发于气。”退溪以为,郑说将理气分别太甚,故将其改为“四端理之发,七情气之发”。这一改动,引发了其弟子奇大升(字明彦,15271572)的问难。奇大升认为,如果认为四端发于理,故无不善,七情发于气,而有善恶,这样就将理与气分为二物。在他看来,非七情之外复有四端,四端七情非有异义。退溪认为,奇大升的观点是于异中求同,“就异中而见其有同,故二者固多有浑沦言之;就同中而知有异,则二者所就而言,本有主理主气之不同分属。”[2]然而,退溪还是部分地吸取了奇大升的意见。认为:“若以七情对四端而各以其分言之,七情之于气犹四端之于理也。其发各有血脉,其名皆有所指,故可随其所主而分属之耳。虽滉亦非谓七情不干于理,外物偶相凑著而感动也。且四端感物而动,固不异于七情。但四则理发而气随之;七则气发而理乘之耳。”[3]

栗谷认为,“理气互发”理论将理气分作两件,又有理气先后之嫌,此论未必合乎先代圣贤之本意,由此展开了自己的哲学思考。如其所言:

 

退溪之精详谨密,近代所无。而“理气互发”之说,亦微有理气先后之病。老先生未捐馆舍时,珥闻此言,心知其非,第以年少学浅,未敢问难归一。每念及此,未尝不痛恨也。[4]

 

理气并非二物,不可将理气分作两件,理气无有先后,气不离理,理不离气,整菴如是看,栗谷亦如是看。整菴以“理气为一”立论,栗谷以“理气妙合”立论。栗谷言曰:

      

夫理者,气之主宰也,气者,理之所乘也。非理则气无所根柢,非气则理无所依著。既非二物,又非一物。非一物,故一而二,非二物,故二而一也。非一物者,何谓也?理气虽相离不得,而妙合之中,理自理,气自气,不相挟杂,故非一物也。非二物者,何谓也?虽曰理自理,气自气,而浑沦无间,无先后无离合,不见其为二物也。是故动静无端,阴阳无始。理无始,故气亦无始也。[5]

 

理是气之主宰,气是理之依著。理非气,气亦非理。以此言之,理气非为一物。然理气虽非为一物,却不可以二物名字。理不离气,气不离理,无无理之气,亦无无气之理。理气“浑沦无间,无先后无离合”,以此言之,理气又非是二物。

一方面,理非气,气非理,理气非为一物;另一方面,理不离气,气不离理,理气浑然妙合。因此之故,所谓“理气互发”之论,是难以成立的。

 

理,形而上者也,气,形而下者也,二者不能相离。既不能相离,则其发用一也,不可谓“互有发用”也。若曰“互有发用”,则是理发用时,气或有所不及,气发用时,理或有所不及也。如是则理气有离合、有先后,动静有端,阴阳有始矣,其错不小矣。[6]

 

“理气互发”的前提条件是理气可以相离,理气可以相离将导致“无气之理”与“无理之气”这一尴尬的局面。而这一尴尬的局面是任何儒家人士所不可能接受的。故栗谷谓之曰:“其错不小矣”。

退溪之“理气互发”论认为:“四端之情,理发而气随之”,“七者之情,气发而理乘之”。栗谷对此提出反对,认为:

 

凡情之发也,发之者,气也,所以发者,理也。非气则不能发,非理则无所发。理气混融,元不相离。若有离合,则动静有端,阴阳有始矣。理者,太极也,气者,阴阳也。今曰太极与阴阳互动,则不成说话。太极阴阳不能互动,则谓理气互发者,岂不谬哉?[7]

 

不可以曰“太极与阴阳互动”,因为太极与阴阳混融而不相离。太极即是理,阴阳即是气。不可谓太极与阴阳互动,故亦不可谓“理气互发”。在栗谷看来,“所谓‘气发而理乘之’者,可也,非特七情为然,四端亦是‘气发而理乘之’也。”[8]因为,“发之者,气也,所以发者,理也。非气则不能发,非理则无所发。”所以,只有“气发而理乘之”,而无“理发而气随之”。“理气互发”分理气为二,有失大本,故最为栗谷所垢病。栗谷对于退溪,至为尊重,但对于其“互发”之论,却不敢苟同。“退溪之病,专在于‘互发’二字。惜哉!以老先生之精密,于大本上犹有一重膜子也。”[9]“有一重膜子”,亦即隔着一层。

栗谷对罗整菴对于朱子之非议,并不能完全认同。但是,整菴之理气论所强调者,正是理气之不离无分的品性。所以,整菴之论,亦得到栗谷的肯定。

 

罗整识见高明,近代杰然之儒也,有见于大本,而反疑朱子有二歧之见,此由虽不识朱子,而却于大本上有见矣。[10]

 

但整菴之论,又有走向另一极端之嫌,有“理气一物”之病:“至如罗整菴以高明超卓之见,亦微有理气一物之病。”[11]以栗谷之观点看罗整菴,似“微有理气一物之病”,若以整菴之观点来看李栗谷,栗谷讲理气“妙合”,“未免微有二物之嫌”

如以至论言之,理与气,一而不二,二而不一,“既非二物,又非一物。非一物,故一而二,非二物,故二而一也。”[12]所以,栗谷言曰:“理气之妙,难见亦难说。夫理之源,一而已矣,气之源,亦一而已矣。气流行而参差不齐,理亦流行而参差不齐。气不离理,理不离气,夫是则理气一也。”[13]“理气一也”,是为至论。然“理气一也”,亦须活看,而不能死看。理非气,气非理,然“气不离理,理不离气”。理气浑然而无有先后。“理气无始,实无先后之可言。但推本其所以然,则理是枢纽根柢,故不得不以理为先。圣贤之言,虽积千万,大要不过如此而已。”[14]理气无终始,无先后,然并非无轻重。“理无形也,气有形也;理无为也,气有为也。无形无为而为有形有为之主者,理也。有形有为而为无形无为之器者,气也。”[15]“理是枢纽根柢”,是气之主宰,所以,相对于气,理毕竟还是根本。

与罗整菴不同,李栗谷没有忘记强调理的突出地位,没有忘记强调理的主宰性,理的主导性。因为不忘记理的主导性,栗谷也就守住了儒家的根本,守住了儒家道统的根本。

 

二、理一分殊与理通气局

 

理气之不即不离是一方面,理气之散布流行是另一方面。罗整菴以“理一分殊”来看待理气之流行,李栗谷以“理通气局”来看待理气之流行。

“理一分殊”,程子、朱子已有明论。程伊川曰:“天下之理一也,涂虽殊而其归则同,虑虽百而其致则一。虽物有万殊,事有万变,统之以一,则无能违也。”(《周易程氏传》卷三)朱子曰:“万物皆有此理,理皆同出一源,但所居之位不同,则其理之用不一。如为君须仁,为臣须敬,为子须孝,为父须慈。物物各具此理,而物物各异其用,然莫非一理之流行也。”(《朱子语类》卷十八)

然“理一分殊”之论,在程朱那里旨在于表明一理与万理之关系,而在罗整菴这里,则是用其来解说理气之流行。整菴不如得意地曰:

 

愚尝寤寐以求之,沉潜以体之,积以岁年,一旦恍然,似有以洞见其本末者。窃以性命之妙,无出“理一分殊”四字,简而尽,约而无不通,初不假于牵合安排,自确乎其不可易也。盖人物之生,受气之初,其理惟一,成形之后,其分则殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中。此所以为性命之妙也。……圣人复起,其必有取于吾言矣。”(《困知记》卷上)

 

程朱讲“理一分殊”,是讲理的统一性与特殊性之间的关系。万事万物皆有一理,万事万物之理皆源于“太极”,太极即是万理之总名。因为“理皆同出一源”,所以万理可以“统之以一”,天下之理一也。因为天下之理一也,故万物之发用,不过“一理之流行”也。程朱之理,突出其某物之为某物之根本,故其“理”亦谓之“天理”,此即一物之所以为一物之生命与灵魂。

而整菴之所谓“理”,则无非于某物之具体面相。“理一”,亦即物类之所谓共相,“分殊”,亦即物类之所谓殊相。“人物之生,受气之初,其理惟一”,人物之生也,皆有受气,此则所谓“理一”;“成形之后,其分则殊”,成形之后之不同,非理之不同,而乃气之不同也。所以,“理一”虽然还是“理”,而“分殊”则非“理”之分殊,而为“气”之分殊,亦即气之不同也。

 

盈天地之间者惟万物,人固万物中一物尔。“乾道变化,各正性命”,人犹物也,我犹人也,其理容有二哉?然形质既具,则其分不能不殊。分殊,故各私其身;理一,故皆备于我。夫人心虚灵之体,本无不该,惟其蔽于有我之私,是以明于近而暗于远,见其小而遗其大。凡其所遗所暗,皆不诚之本也。(《困知记》卷上)

 

“人犹物也,我犹人也”,此则所谓“理”之一也;“形质既具,则其分不能不殊”,此则所谓“分”之殊也。其分之所以殊者,非由“理”之不一,而由形质之不同也。

菴不仅以“理一分殊”说明物之共相与殊相,甚至以为万物之所谓理,其实即是“理一分殊”这样一个道理。

 

“理一分殊”四字,本程子论《西铭》之言,其言至简,而推之天下之理,无所不尽。在天固然,在人亦然,在物亦然;在一身则然,在一家亦然,在天下亦然;在一岁则然,在一日亦然,在万古亦然。(《困知记》卷上)

 

天下之理者何也,“理一分殊”是也。整菴取消了程朱理学之理的超越性、自足性、神圣性的品格,而将其归之于一个普遍的道理。这一道理无论有多大的普遍性,亦不具有自足而超越的性质,更不具有神圣的性质。理一旦缺乏自足性、超越性、神圣性,理作为理之根本也就不复存在了。

与罗整菴之对于“理一分殊”之自家体贴相似,李栗谷于理气之流行发用,亦有一个自家体贴。这一自家体贴就是所谓的“理通气局”。

 

“理通气局”四字,自谓见得,而又恐珥读书不多,先有此等言而未之见也。[16]

 

何谓“理通气局”?栗谷解释说:

 

理气元不相离,似是一物,而其所以异者,理无形也,气有形也;理无为也,气有为也。无形无为而为有形有为之主者,理也。有形有为而为无形无为之器者,气也。理无形而气有形,故理通而气局,理无为而气有为,故气发而理乘。[17]

 

理无形亦无为,故无有局限。因其无形无为,方才无有局限。无局限,故“通”。气有形亦有为,因其有形有为,故有局限。有局限,故谓之“局”。此如庄子所谓“有成与亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。”(《庄子·齐物论》)有亏故然是亏,有成亦是亏。成于此则亏于彼,成于彼则亏于此。故“有成与亏”,必有亏;“无成与亏”,则无亏。理无形无为,故无局而通。

 

理通者,何谓也?理者,无本末也,无先后也。无本末无先后,故未应不是先,已应不是后。是故乘气流行,参差不齐,而其本然之妙,无乎不在。气之偏则理亦偏,而所偏非理也,气也。气之全而理亦全,而所全非理也,气也。至于清浊、粹驳、糟粕、煨烬、粪壤、污秽之中,理无所不在,各为其性,而其本然之妙,则不害其自若也,此之谓理之通也。[18]

 

气之偏理亦偏,气之全理亦全,而所偏所全者,非理之偏、理之全也。理之本来,既无所谓偏,亦无所谓全。理本来即具有自足性,具有圆满性,本来即是自足而圆满的,理本来即是一个“全”,如二程所言:“这上头更怎生说得存亡加减”?(《程氏遗书》卷二)故理为“通”。

 

气局者,何谓也?气已涉形迹,故有本末也,有先后也。气之本则湛一清虚而已,曷尝有糟粕、煨烬、粪壤、污秽之气哉?惟其升降飞扬,未尝止息,故参差不齐而万变生焉。于是气之流行也,有不失其本然者,有失其本然者。既失其本然,则气之本然者,已无所在。偏者,偏气也,非全气也;清者,清气也,非浊气也;糟粕煨烬,糟粕煨烬之气也,非湛一清虚之气也。非若理之于万物,本然之妙,无乎不在也。此所谓气之局也。[19]

 

气有形,亦有为。有形有为故未尝止息。有形有为而又未尝止息,故不得不有局限,不得不有所制约。此则不可以彼,彼则不可以此。清者不浊,而浊者不清,偏者不全,而全者不偏。故气未尝不局,且不可以不局。然而,“局于物者,气之局也。理自理,不相挟杂者,理之通也。”[20]气之局,非理之局也。气局,本然之理,未尝局也。气通,本然之理,何尝不通也。故,气局,理亦通;气通,理亦通。气未尝不局,理未尝不通。

栗谷理气论的基本结论是:

 

理无形而气有形,故理通而气局;理无为而气有为,故气发而理乘。无为无形而为有形有为之主者,理也;有形有为而为无形无为之器者,气也。此是穷理气之大端也。[21]

 

“理通而气局”,“气发而理乘”,这就是栗谷理气论的基本结论。这一基本结论,是对于退溪理气互发论的修正,亦是对于程朱理学理气论的丰富,是古代理气论所可能达到的最为完备、亦最为合理的结论。栗谷对于退溪理气论的修正和补充,是栗谷不同于退溪的最为重要的表现,亦是栗谷在儒学史上的重大贡献。

 

 

 

本文发表于《人文杂志》,2009年第2



[1] 《答刘叔文》,《朱文公文集》卷四十六

[2] 《答奇明彦》,《退溪先生文集》卷十六,《韩国文集丛刊》第29辑,第418

[3] 《答奇明彦》,《退溪先生文集》卷十六,《韩国文集丛刊》第29辑,第419

[4] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第202

[5] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第199

[6] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第204

[7] 《圣学集要》二,《栗谷全书》卷二十,《韩国文集丛刊》第44辑,第457

[8] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第200

[9] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第204

[10] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第204

[11] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第202

[12] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第199

[13] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第206~207

[14] 《与成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第217

[15] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第210~211

[16] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第210

[17] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第210~211

[18] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第211

[19] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第211

[20] 《答成浩原》,《栗谷全书》卷十,《韩国文集丛刊》第44辑,第214

[21] 《圣学集要》二,《栗谷全书》卷二十,《韩国文集丛刊》第44辑,第458~459