李亚彬:子思为孔孟之间的过渡环节 中国人民大学孔子研究院 孔子在线
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李亚彬:子思为孔孟之间的过渡环节 
 
来源:孔子在线    作者:孔门闲人    时间:2007-7-27    点击:3255

子思为孔孟之间的过渡环节

——以孟子性善论的形成为例

 

李亚彬

 

一、孔子→曾子→子思→孟子,一脉相承

 

荀子在《非十二子》中将子思、孟子列为一派。自此,人们以子思、孟子并称“思孟学派”。从时间上看,子思及其后学介于孔、孟之间。从传承谱系来看,孔子曾子子思孟子,一脉相承。孟子上承子思,子思为从孔子到孟子思想的中间过渡环节。

关于孔子之后及门弟子分化的情况,梁启超认为,孔子死后,门人弟子分为二派:一派注重外观的典章文物,以有若、子夏、子游、子张为代表;一派注重内省的身心修养,以曾子、子思、孟子为代表。(参见梁启超,第122-123)据梁说可以认为,曾子、子思、孟子当为一系。

曾子校孔子46岁,他对孔子思想的独特发挥有二:一是以“忠恕”为贯穿孔子思想的核心理念。他认为,“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)二是用“孝”来贯串人的全部道德实践。《论语》载:子曰:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《论语·学而》)“孟懿子问孝。子曰:‘无违。’樊迟御。子告之曰:‘孟孙问孝于我,我对曰,无违。’樊迟曰:‘何谓也?’子曰:‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。’”(《论语·为政》)孟武伯问孝。子曰:‘父母唯其疾之忧。’”(同上)。可见,孔子对“孝”的界定是围绕着父子这个特定的人伦关系作出的。在孔子的弟子那里,这种观念有所改变。如有若说:“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)“孝”被提高为全部道德实践的基础。曾子则进一步认为:“身也者,父母之遗体也。行父母之遗体,敢不敬乎?居处不庄,非孝也。事君不忠,非孝也。莅官不敬,非孝也。朋友不信,非孝也。战陈无勇,非孝也。五者不遂,烖及于亲,敢不敬乎?”(《礼记·祭义》)“孝有三。大孝尊亲,其次弗辱,其下能养。”(同上)显然,曾子把“孝”从一种以血缘关系为基础的家庭内部父子之间的伦理原则,变成一种适用于全部社会人伦关系的道德原则;他甚至进一步把“孝”当作放之四海而皆准的永恒法则:“夫孝,置之而寒乎天地,溥之而横乎四海,施诸后世而无朝夕,推而放诸东海而准,推而放诸西海而准,推而放诸南海而准,推而放诸北海而准。”(同上)曾子还说:“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语·学而》)可见,在孔子的及门弟子中,曾子主要从注重个人的道德修养方面继承孔子儒学。

孟子》七篇中,引曾子者九处,引子思者六处。《史记·孟子荀卿列传》说:孟子“受业子思之门人”,《荀子·非十二子》把子思、孟子列为一派。宋儒认为子思为曾子弟子,但不见于先秦典籍。《汉书·艺文志》说他著书23篇,现在残存的只有《中庸》一篇。关于《中庸》是否为子思所作,历来有争议。司马迁在《史记·孔子世家》中说“子思……尝困于宋。作《中庸》。”郑玄在《目录》中说:“《中庸》者……孔子之孙子思伋作之,以昭明圣祖之德。”孔颖达在《礼记正义》之《序》中说:“《中庸》是子思伋所作。”他们都断定《中庸》为子思所作,后世学者也大多认为它出于子思之手,只是经过后人的损益和润色。我们不妨这样认为,《中庸》原为子思所作,并启发了孟子;后来,汉儒重新整理儒家典籍时,又附益了许多内容,包括孟子的一些思想。

 

二、孟子的性善论及其逻辑

 

孟子的性善论由下面几个方面构成。

第一,以人的道德属性为人性。孟子所谓人性主要指“人之所以异于禽兽者”。他说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》)“人之有道也,饱食、煖衣、逸居而无教,则近于禽兽。”(《孟子·滕文公上》)孟子认为,人与禽兽的区别非常小,庶民失去了这点区别,君子则保存了这点区别。这点区别实际上就是人的基本道德。如果人只是吃得饱、穿得暖、住得舒适,而没有得到教化,那就离禽兽不远了。在孟子看来,人有两个发展方向,一个是只追求感官欲望的满足,向禽兽倒退;一个是追求道德的完善,向人的方向发展。孟子说:“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》),表明他以人心中所固有的仁义礼智等道德属性为人性。

第二,人之初性本善。孟子说:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”(《孟子·告子上》)孟子认为,人性有其规律,这就是一心向善,就如同水往低处流一样。在孟子看来,人性向善就是人性本善。孟子所说的善即人心中本来所固有的先验的道德属性的萌芽,即四个“善端”:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子·公孙丑上》),它们“非由外铄,我固有之也”(《孟子·告子上》),是人之为人的规定性:“人之有是四端也,犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)。在孟子看来,这些“善端”是人天生就有的,因而亦在人性之列。如果将“四端”比喻成树木种子的话,那么“四德”就是大树,道德形成就是由“四端”发芽、成长的过程。这里的心是良心、道德之心,道德意识就在其中。孟子以心善言性善,在他那里,性在心中,心性为一。他认为,人心中有仁义礼智四种道德属性的萌芽,即善的动机,它们能够发展成仁义礼智等道德属性。他说:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(同上)正是因为在孟子看来人性中固有善的动机,所以人性是善的。

需要指出的是,在性孟子性善论中,心的作用特别重要,它是“四端”的承载者。那么,心何以能承载“四端”呢?

其一,“心”是思维器官。孟子说:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”(《孟子·告子上》)孟子以耳目之官与心对举,肯定心具有思维功能和认识能力。

其二,心具有认识道德、产生道德情感的功能。在孟子看来,心的思维功能和认识能力也就是“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”(《孟子·尽心上》)关于“良能”、“良知”,赵歧注云:“良,甚也。”朱熹注曰:“良者,本然之善也。”杨伯峻认为,“良知”当译为“所最能的、最知的”,“良能”译为“本能”。他又认为,“良能”、“良知”为孟子哲学术语,以不译为宜。(参见杨伯峻,第307)据此,可以认为“良能”、“良知”即认识道德、产生道德情感的功能。在此基础上,“心”能产生两种基本的情感:一是“恻隐”,一是“不忍”。前者是对同类的怜悯爱惜的情感,后者是不能忍受同类痛苦的情感。孟子把人的这种心理情感升华为道德情感,并以之作为道德立论的根据。他说:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)《说文》说:“忍,能也。”不忍即不能承受。孟子之“不忍”为人们眼见同类受害时的一种心理情感,与怵惕恻隐相近。朱熹认为:“怵惕,惊动貌。恻,伤之切也;隐,痛之深也。”(《四书集注·孟子集注》)据此,“怵惕恻隐”皆惊惧痛苦之意。故孟子之“不忍”指见到他人他物遇害时惊惧痛苦的心理情感,这是恻隐之心的一面。恻隐之心是对同类的怜悯爱惜的情感,怜惜同时也包含着不能忍受同类痛苦的情感。因而,“恻隐之心”与“不忍之心”实为“心”的一体两面。为了说明人人都有“不忍之心”,孟子设定了一个特定的场景:一个小孩快要掉到井里,无论谁见了内心都会产生怜悯与惊惧哀痛的情感;在这种情感的支配下,就会前去抢救这个孩子。这种抢救不带有任何功利的目的,不是为了结交孩子的父母,不是为了得到舆论的夸奖,也不是厌恶孩子的哭声。这种特殊情感,就是“不忍之心”。在那种特定的情况下,只要是人都会有这种情感。由此,孟子断定“人皆有不忍人之心”。在《孟子·梁惠王上》中,孟子进一步反复说明人人都有“不忍之心”。他根据齐宣王看到一只将要被宰杀用来祭钟的牛哆唆,不忍牛之痛苦,用一只自己没有看见的羊来代替的事情,断定齐宣王有“不忍之心”。这个“不忍之心”表现为不能忍受禽兽被杀时的痛苦。连禽兽的痛苦都不能忍受,这正是“不忍之心”的表现。据此,他推论人人皆有“不忍之心”。

第三,为了进一步论证人性本善,孟子说:“孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《孟子·尽心上》)孟子认为,从年龄来看,无论儿童还是成人都具有仁、义等道德意识。

孟子正是通过以上论证得出结论:所有的人都是性善的。

由上可以看出,人性亦即心中的道德意识是天赋的,心所具有的认识道德、产生道德情感的功能也是天赋的。既然如此,天应该是一个道德存在。

在孟子这里,天的确是一个道德存在。冯友兰说:“孟子言义理之天,以性为天之部分,此孟子言性善之形上学的根据也。”(参见冯友兰,第217)孟子说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。”(《孟子·告子上》)他认为,仁义忠信等道德品质及永不疲倦地追求善,是天之最高贵者;公卿大夫是人之最高贵者。在孟子看来,天本身就有道德,甚至它就是道德本身。人之有“四端”,人性之所以善,正因为人性乃“天之所予我者”,是人之得于天者。张岱年认为:“宇宙本根,乃人伦道德之根源;人伦道德,乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义,而道德亦有宇宙的意义。人之所以异于禽兽,即在人之心性与天相通。人是禀受天之性德以为其根本德性的。”(张岱年,第173)此话道破了天蕴含着人性的来源及道德的根据。

孟子认为,天有道德,它又按照自己的面目和要求塑造了人:赋予人以人的规定性——人性,同时把道德植入人的心中,成为人特有的道德意识。可见,孟子的性善论的逻辑是这样的:其一,天有德;其二,天将德赋予人(实际上是天将四个“善端”植入人心中,这四个“善端”又含有为善的动机,是全部道德的萌芽);其三,人性是人的道德属性(实际上是四个“善端”)。由这三个前提自然可以得出性善论。

 

三、性善论本于子思及其后学

 

其实,在子思及其后学的著作中,孟子性善论的几个组成要件已经比较明确了。子思及其后学继承了曾子的内省思想,成为孔孟之间不可或缺的过渡环节。孟子的思想承接子思及其后学而来,其性善论亦本于子思及其后学。据考证,郭店竹简中的儒家作品成于孔门七十子弟子及其再传的时期,处于孔孟之间,为子思后学著作。它们和《中庸》共同为孟子的性善论提供了几乎全部直接的思想材[①]

《中庸》说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”这是子思学派思想的总纲。它以天为最高范畴,认为无论是性还是道、教,都来自于天。具体来说,这个总纲在以下三个方面展开。

第一,天有德。《中庸》说:“诚者,天之道也。”(第十九章)关于何为诚,历来歧见颇多。朱熹认为:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。”(《四书集注·中庸章句》)朱熹站在理学的立场,以诚为真实无妄。钱穆认为:“当知天体乃真实有此天体,群星真实有此群星,太阳真实有此太阳,地球真实有此地球。凡此皆真实不妄……中国古人则认为此为天道。故曰:诚者,天之道也。……凡属存在皆是天,即是诚,即是真实无妄。”(钱穆,第284)复观则认为:“诚即是性。凡大学中庸易传孟子之言诚,皆就人之内心而言。中庸首先出现诚字是‘顺乎亲有道,反诸身不诚,不顺乎亲矣’。此与钱先生以‘诚皆属天,而天又为外在之天’,似乎恰恰相反。钱先生或者是因为对中庸‘诚者天之道也’一语的解释,与我所了解的不同,故有此说法。就我的了解,‘诚者天之道也’是就完全实现了其天命之性而言;所以接着说‘诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也’。此处的‘天之道’,实等于‘天之命’;当时‘天道’与‘天命’二词常常互用。”(徐复观,第411)自朱子以诚为真实无妄始,后人的解释总摆脱不了他的影响。我认为,从字面上看,“诚者,天之道也”可释为诚是天的品质,是天运行所应遵循的规则。钱穆之失在于把天当作了具体的实体,把天实体化是荀子的事,他以天为自然之天。荀子说:“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成。不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。”(《荀子·天论》)这一思想在思孟学派则绝不可能。我理解,“诚者,天之道也”的含义是说,天有德。诚可作为道德的代名词,理由如下:《中庸》说:“在下位不获乎上,民不可得而治矣;获乎上有道:不信乎朋友,不获乎上矣;信乎朋友有道:不顺乎亲,不信乎朋友矣;顺乎亲有道:反诸身不诚,不顺乎亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚乎身矣。”(第二十章)上应指天,“获乎上”应为得到天的认可、满意。而民得到治理则是“获乎上”的前提。这里隐含着一个前提——天有德。

第二,天赋人德及天赋人性。《中庸》说:“诚者,非自成己而已也,所以成物也。”(第二十四章)天作为最高存在,还是造物主,天自成之后自然还要及物。“诚者自成也”(同上),这是说天之诚的品质是自己本身具有的。天不仅要成己,即保有自己的品质,而且还要成物。“成己,仁也;成物,知也”(同上),这是说,天在成己、成物的过程中表现出仁、知的品质。这两个品质实际上就是诚。具有诚之品质的天如何成己、成物呢?《中庸》说:“至诚无息。不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。”(第二十五章)成己、成物是一个过程的两个方面:成己即成物,成物即成己。在成己、成物过程中天的品质得以显现、分疏:博厚、高明、悠久。这也正是天能够成物即载物、覆物的基础。天在成物的同时,亦把自己所具有的品质赋予万物。“天命之谓性”是说,人秉承天命作为自己的品质即人性。郭店竹简《性自命出》对此作了进一步发挥:“性自命出,命自天降。”命为人之生命、命运。这句话意为,人性出于命,命又是天赋予的。人性存在于人的生命体之中,而生命体又是天所给予的(这个生命体主要指心,而非肉体)。可以推断,人性出于天。这个性实际上就是天之品质,就是道德。

郭店竹简《五行》说:“五行:仁形于内谓之德之行,不行于内谓之行。义行于内谓之德之行,不行于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不行于内谓之[行。智形][②]于内谓之德之行,不行于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不行于内谓之行。”“德之行五和谓之德。四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。”五行即仁、义、礼、智、圣等五个德目,都分别有两个层面:一是“形于内”,即自然生成的心中的德性;二是“不形于内”,即基于通过学习获得的外在的道德规范而形成的道德行为。但对于“圣”来说,不管“形于内”还是“不形于内”的层面,都叫“德之行”。可见,在《五行》作者看来,“圣”高于“仁”、“义”、“礼”、“智”。“德之行”有五种,即五行,五个德目的和谐叫做“德”,“四行”(仁、义、礼、智)的和谐叫做“善”。“善”是人道,“德”是天道,“德”高于“善良”。可见,在子思及其后学看来,天与人是相互贯通的。人之性、人之德,实来自于天。人实际上是作为天的摹本存在的。天有德,因而人有德。

这个性、道德又存于何处呢?其形式又是怎样的呢?存在于人的心中。《中庸》说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。”在子思看来,人性为天所赋予,“道”根于人性,是人性的发扬光大,所以说“率性之谓道”。这里的“道”即为“圣人之道”,亦即“天下之达道五”,即“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也”(第十九章)。子思认为,“道”既然存于天赋之人性中,所以不可一刻离开;为了使本性发扬光大,就必须时刻小心谨慎;特别是在独处的情况下,更要常存敬畏之心,恭敬谨慎。从中不难看出子思的思路:慎独的实质在于独处时不能因为没有人监督自己而做有违道德的事。这时,发生作用的不再是外在的道德规范,完全是内心的道德意识。所以,慎独以内心道德意识的存在为前提:只有内心存有道德意识,慎独才是可能的,也才谈得上内省。对于“慎独”还有另一种解释,即谓“独”为对道德的获得。无论那种解释,都表明道德以意识的形式存在于人的内心之中。道德意识又从何而来呢?子思没有明说。他认为,人性是天赋的;按照人性去做是正道,是合道德的。其实,这里已经隐含着“性善”的观点了。

在《五行》中,也有“慎独”观点。郭店竹简《五行》说:“‘淑人君子,其仪一也。’能为一,然后能为君子,[君子]慎其独也。’帛书《五行》说:鸤鸠在桑,其子七兮;淑人君子,其宜一兮。能为一,然后能为君子。君子慎其独[]’”帛书《五行说》解释说:[淑人君子],其[宜一兮,言淑]人者[也。宜]者,义也。言其所行之义之一心也。”“能为一,然后能为君子。能为一者,言能以多[为一]。以多为一也者,言能以夫[]为一也。”“君子慎其独。慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓[者也],然后一。一也者,夫五夫为[]心也,然后德之。一也,乃德也。德犹天者,天乃德已。”[③]竹简《五行》这段话是说,《诗经》说:“淑人君子,其仪一也。”只有做到以一心统帅五行才能成为君子。君子对于其内心中所独得的五行总是怀有戒慎敬畏的。“一”为《五行》的一个重要范畴,依《五行说》的解释“一也者,夫五夫为一心也,然后德之。一也,乃德也。德犹天者,天乃德已。”“一”为统帅五行的心,正是由于心,才可得到作为“五行之和”的“德”。所以,“一”即“德”。而“德”又是天所赋予的,即“德犹天者,天乃德已”。“慎独”也正是基于心中已有之“德”。这个“德”实际上乃是心中的道德意识。

可见,郭店竹简《五行》及帛书《五行》、帛书《五行说》中的“慎独”观点与《中庸》基本相同。这也表明子思后学沿着子思的思路有进一步的发展。

第三,子思后学比较明确提出了人有其性,且即善恶言人性。孔子只是说“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)至于是善还是恶,他并未明确说明。他只是认为存在着善、恶两种人性,即有的人性善,有的人性恶。郭店竹简《性自命出》似对这段话有比较明确的解释:

——“好恶,性也。所好所恶,物也。善不[善,性也]。所善所不善,势也。”这是说,人天生有善恶,这属于性。但人之成为善人或恶人,则取决于“势”,即环境的影响。

——“凡性为主,物取之也。金石之有声,[弗扣不][鸣。人之]虽有性心,弗取不出。”这是说,人性受到外物的刺激才能表现出来,这就如同乐器本身能够发声,但必须敲击它才能发声,不敲击则不出声一样。人性也是如此,没有外物的刺激便不能表现出来。

——“凡心有志也,无与不[可。人之不可]独行,犹口之不可独言也。牛生而长,雁生而伸,其性[使然,人]而学或使之也。”这是说,大凡心是有志意的,但志意不能没有客观事物的参与,志意不能没有参与物而单独发生作用,这就如同嘴不能没有听众而单独说话一样。

——“义也者,群善之蕝也。习也者,有以习其性也。”这是说,义为群善的表征,习是用来使其内在之性成为后天习惯者。义相当于今之道德范畴,为人的道德标准、行为规范。习的目的是使人的后天行为合乎道德。

——“凡物无不异也者,刚之树也,刚取之也;柔之约,柔取之也。四海之内,其性一也,其用心各异,教使然也。”这是说,大凡天下万物没有不相异的。有刚这种性质,刚类的事物就会接受它,有柔这种性质,柔类事物就会接受它。尽管万物千差万别,但四海之内的事物的性还是一样的。至于每个人用心各异,则是后天教化的结果。

可见,《性自命出》明确即善恶言人性,认为存在着统一的人性,且后天的环境、教化对人发生影响。这较孔子的人性论思想更为明确。孟子之人性论即沿此方向得到发展。

综上所述,可以断言,子思及其后学为孔孟之间的过渡环节,其中包含了性善论所有必要的前提和观点。孟子只是在此基础上向前迈了一小步,把各个环节串联起来,捅破了这层薄薄的窗户纸:他以人的道德属性(实际上是道德意识)为人性。在此基础上,得出了明确的性善论:人性是天赋的,天赋的道德(意识)本身是善的,所以人性是善的。然而这一小步对于先秦儒学的发展却是一大步,它为仁学体系的建立奠定了基础。

 

参考文献

冯友兰,2000:《中国哲学史》上册,华东师范大学出版社。

古籍:《论语》、《孟子》、《荀子》、《礼记》、《史记》、《四书集注》等。

郭沂,2001:《郭店竹简与先秦学术思想》,上海世纪出版集团、上海教育出版社。

李零,2002:《郭店楚简校读记》增订本,北京大学出版社。

李亚彬,1994:《孟荀人性论比较研究》,载《哲学研究》第8期。

梁启超,2003《清代学术概论·儒家哲学》,天津古籍出版社。

钱穆,1970:《中国学术思想史论丛》,台湾东大图书公司。

复观,1985:《学术与政治之间》,台湾学生书局。

杨伯峻,1960:《孟子译注》,中华书局。

张岱年,1982年《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社。

 

(作者单位:光明日报理论部)

责任编辑:罗传芳

载于《哲学研究》2007年第4



[]本文所引用郭店竹简的文献依据李零著《郭店楚简校读记》增订本(李零),亦参考郭沂著《郭店竹简与先秦学术思想》(郭沂)

[]引文中方括号中的文字为校释者根据文意所补,下同。

[]所引帛书《五行》和帛书《五行说》据郭沂著《郭店竹简与先秦学术思想》(郭沂)