罗安宪:老子“虚心”说简论 中国人民大学孔子研究院 孔子在线
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罗安宪:老子“虚心”说简论 
 
来源:孔子在线    作者:罗安宪    时间:2013-7-24    点击:6291

心,本义是人之心脏。《说文解字》曰:“心,人心,土藏,在身之中,象形。博士说以为火藏。”《黄帝内经》曰:“心者,五脏六腑之大主也,精神之所舍也,其脏坚固,邪弗能容也。容之则心伤,心伤则神去,神去则死矣。”(《黄帝内经·灵枢经·邪客》)心为人生命的根本,也是人精神活动的基础。

“心”在中国哲学中是一复杂范畴,约而言之,似有三义:一为思维器官。如孟子曰:“心之官则思。”(《孟子·告子上》)荀子曰:“治之要在知道,人何以知道?曰心。”(《荀子·解蔽》)朱熹曰:“所谓心者,乃夫虚灵知觉之性,犹耳目之有见闻耳。”(《朱文公文集》卷七十三)二为身之主宰。如荀子曰:“心者,形之君也,而神明之主也;出令而无所受令。”(《荀子·解蔽》)朱熹曰:“心是神明之舍,为一身之主宰。”(《朱子语类》卷九十八)王阳明也有“身之主宰便是心”之语。(《传习录》上)三为人之所以为人者,在这一意义上,心亦即是性。如孟子说:“心之所同然者何也?谓理也、义也。”(《孟子·告子上》)陆象山说:“在天者为性,在人者为心。”(《语录》)陈献章说:“人具七尺之躯,除了此心此理,便无可贵,浑是一包脓血裹一大块骨头。”(《禽兽论》)王阳明也说:“所谓汝心,亦不专是那一团血肉。……所谓汝心,却是那能视听言动的。这个便是性、便是天理。”(《传习录》上)心与性常常相关联。如果说,性是指人先天的、本然的方面,即人之天然之质,那么,心则是指人后天的、实然的方面,亦即人之内在精神,或是人精神的主宰。1 

道家之心论主要包括两个方面的内容,一是老子所倡导的“虚心”,二是庄子所倡导的“游心”。老子强调人的自然、自在之性,与此相关,老子强调“虚心”;庄子强调人的自由、真率之性,与此相关,庄子强调“游心”。

“虚”,本义是丘,《说文解字》曰:“大丘也。昆崘丘谓之昆崘虚。古者九夫为井,四井为邑,四邑为丘。丘谓之虚。从丘虍声。”后引申为空。段玉裁曰:“虚,本谓大丘,在则空旷,故引申之为空虚。”(《说文解字注》)《尔雅》曰:“虚,空也。”虚与实对。《黄帝内经·素问·调经论》曰:“有者为实,无者为虚。”道家之所谓“虚”,主要是指“虚心”。“虚心”是指无欲、无为、少思、包容的精神状态。

“虚心”说是老子的基本学说。虽然“心”这一概念在《老子》一书只出现了10次,“虚”这一概念在《老子》一书中只出现了5次,并且从严格意义上直接讲“虚心”的只有两处,一是第三章的“虚其心,实其腹”,二是第十六章的“致虚极,守静笃”。但是,“虚心”说所涉及的内容则十分广泛,在《老子》81章中,至少有40章论及“虚心”,占全部篇幅的一半。

老子思想的核心概念是“道”。在老子看来,道是万物的本原、本根,也是万物的本体。道成就了天地万物,但道成就天地万物并非为了什么,而完全是自然无为的,自然无为是道的本性。天地万物因道而在,道之性也就是物之性。道的本性是自然,人性之本因之也是自然。而自然其实也就是虚静、恬淡、素朴、无为。正像庄子所说的:“夫虚静恬淡寂寞无为者,天地之本而道德之至。”(《庄子·天道》)《文子》也说:“故道者,虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴,此五者,道之形象也。”(《文子·道原》)道家贵道、重道,由此,道家贵虚、重清静,因为虚与清静是道的真实体现。

对于老子而言,其所以大力宣扬虚心,还有着特殊的原因。老子哲学实际上带有强烈的社会政治色彩,老子讲道、讲自然、讲无为,主要是从社会政治出发的。天道无为是理,而此一理须落实于现实政治上。从社会政治出发,老子认为无论是君,还是民,都应当“虚心”。所以,老子的“虚心”说,是其社会政治论的有机组成部分。2

老子的“虚心”说主要包括三个方面的内容:一、虚民心,二、虚君心,三、为道者之虚心。

一、虚民心

“民”是相对于“君”而言的。古代汉语中,“民”与“人”有很大的不同。“民”着眼于总体,“人”着眼于个别;从统治者的眼光看,是“民”;从人之为人的角度看,即是“人”。《说文解字》曰:“民,众萌也。”“萌,草芽也。”在统治者眼里,民如草,所以亦有“草民”之称。而所谓人,是从人与物的区别而言的。荀子曰:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)《说文解字》曰:“人,天地之性最贵者也。”

老子之“虚心”说,主要是从“民”而非“人”的角度发论的,主要是从社会政治的角度发论的。从统治者的眼光看,从社会治理、社会政治的观点看,在老子看来,对于民众的管理,不是要使民众变得聪明、多智,而是要使民众保守一种自然淳朴的心理。

 

古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其多智。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。(第六十五章)

 

河上公《道德真经注》将此章命名为“淳德”,深得其意。此章所讲,就是要使民众保持自然淳朴的心理状态。此章也曾很受非议。其所以受非议,是因为其中有一个刺眼的“愚”字,由此有人认为老子提倡“愚民”政治。3其实,“愚”似不能作此解。河上公对此句的解释是:“不以道教民明智巧诈也,将以道德教民,使质朴不诈伪。”4王弼对此的解释是:“明谓多见巧诈,蔽其朴也。愚谓无知守真,顺自然也。”5“愚”不是使民愚昧,而是使民质朴守真。苏辙说:“吾以智御人,人亦以智应之,而上下交相贼矣。”6正因为如此,所以老子曰:“以智治国,国之贼”。

“不以智治国”的要义,要使民众保守住淳朴自然的状态。与此相应,老子倡导“不尚贤”。

 

不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治:虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。(第三章)

 

“贤”,谓有才能之人,标榜有才能之人,将引发民众向之而趋的动势,由此必然引起纷争。苏辙说:“尚贤,则民耻于不若而至于争。贵难得之货,则民病于无有而至于盗。见可欲,则民患于不得而至于乱。”7故庄子有言曰:“至德之世,不尚贤,不使能。上如标枝,民如野鹿。端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使不以为赐。(《庄子·天地》)仁、义、忠、信,是人主之所尚,而至德之世,人之行为端正,却不觉得此就是“义”;人与人相亲相爱,却不知道此就是“仁”;每个人待人实在诚恳,却没有关于“忠”的观念;每个人的行为均很正当,但却不知道“信”为何物。这就是至德之世,这也正是道家所倡导的“至德之世”。为要达成或恢复这样的至德之世,老子宣扬“虚心”。河上公将第三章命名为“安民”。如何安民?就是要“虚其心”、“弱其志”,而“虚心”、“弱志”的要义也就是所谓的“常使民无知无欲”。“使民无知无欲”,非是要使人如动物般生活,而是要使民众生活在自然淳朴的状态。河上公对“无知无欲”的解释是“反朴守淳”,王弼的解释是“守其真也”。“守淳”、“守真”是虚心的要旨,是老子虚民心的根本。

由这一根本出发,老子进而对道德的根本进行追究。在老子看来,道德的根本并不是仁义,而是自然、素朴、淳真。老子最受后世儒家所垢病的莫过于第十九章的这段文字:

 

绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。

 

儒家倡导仁义,看到这段文字,当然会大为光火。有人以此认为儒家倡导仁义,而道家则反对仁义,其实非是。此处之所谓“圣”,非圣人之“圣”,而是制度法规之“圣”也。陈景元曰:“圣者,谓制度法象功用之圣也。”“智者,谓机变谋虑揣摩纵横之智也。”8为机巧,利为诱之以利之“利”。圣智、巧利,具有中性价值,可以为善,也可以为不善。故绝圣智,弃巧利,复性于朴,则利民百倍,则盗贼无有。

问题是:仁义本身具有正面价值,不具有副面价值,自不当非,老子何以要“绝仁弃义”?老子之“绝仁弃义”,非是要反对仁义本身,而是以为仁义并非道德之本。追求仁义而忽略道德,无异于舍本逐末。《老子》第十八章讲:

 

大道废,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。

 

第十九章“绝仁弃义”等语是紧接着第十八章的“大道废”而言的,两章有着密切的关系。因为大道荒废,所以不得不提倡仁义;人的智慧增加了,虚伪奸诈之行也随之而有了;六亲和顺,孝慈之名不彰;国家平泰,忠臣之节不显。这也就是所谓的“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。”(第三十八章)有道不必贵德,有德不必贵仁,有仁不必贵义,有义不必贵礼。虽然仁义本身并不具有任何副面价值,但仁义并不是根本,刻意追求仁义,则是有问题的。陈景元说:“仁义之弊在乎亲誉。亲誉既行,则跂尚奔竞之心生,而性命之和失矣。性命之和失,则孝慈之行何由而有。今使绝而弃之,是欲人全性命,而复孝慈也。”9所以老子在上述之文之后,紧接着言曰:

 

此三者以为文不足,故令有所属。见素抱朴,少思寡欲10,绝学无忧11(第十九章)

 

仁义、圣智、巧利,并不是道德的根本,用《老子》第三十八章的话来讲只是“道之华”,也可以说只是“文”,所以并不足以治国化民。范应元曰:“圣知、仁义、巧利三事,所当弃绝者,以为文不足以化民,当反其本矣,不可使文胜质也。”12司马光曰:“圣智、仁义、巧利,皆古之善道也,由后徒用之以为文饰,而内诚不足,故令三者皆著于名而丧其实。”13“三者以为文”,三者亦只是“文”。“故令有所属”,即是要使上述三者有所依附,其所依附者就是道德之本。如何依附?就是“见素抱朴,少思寡欲,绝学无忧。”所以,“绝仁弃义”与“绝圣弃智”、“绝巧弃利”一样,还是要使民众保守自然淳朴的本性。14其思想是“不尚贤”、“不贵难得之货”思想的进一步的发挥和引伸。吕惠卿曰:“盖绝圣弃智,绝仁弃义,不尚贤之尽也,绝而弃之,则非特不尚而已。绝巧弃利,不贵难得之货之尽也,绝而弃之,则非特不贵而已。”15

通过“不尚贤”、“不贵难得之货”,以及“绝仁弃义”,老子希望民众能够守住自然淳朴的性情,处于“安其居,乐其俗”的无争、无虑的状态。

 

小国寡民。使有什佰之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。(第八十章

 

不能说“小国寡民”的状态就是老子的社会理想,它也只是老子对于原始村社生活的描绘与向往,这种状态甚至可以说是一种失而不可复得的圆满自足的生活状态。

二、虚君心

 相对而言,老子更强调“虚君心”。因为“虚民心”固然重要,但“虚民心”须从“虚君心”开始,只有“虚君心”,才可能“虚民心”。所以,老子更关注也更着意于“虚君心”。涉及“虚民心”的只有5章,而涉及“虚君心”的则多达15章。“虚民心”的发意者是君而非民,民不能自虚其心,须由君而虚之。“虚君心”的发意者非是他人,正是君自己。所以,“虚君心”严格意义上来讲应当是“君心虚”。

“虚君心”的第一要义是君道无为。“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(第二十五章)“道法自然”,道的本性、道的一切所作所为,均是自然而然的。人以道为法,也就是以自然为法。自然的要义有两个方面,一是为其所当为,二是不为其所不当为。前者易而后者难。不为其所不当为,就是“无为”。所以自然与无为常常连用,而成为“自然无为”。无为并不等于自然,正像自然并不等于道。老子的意思是要让人通过无为而达到自然,通过自然而接近道。道是自然的,道也是无为的,人君依道而行,故亦应当自然而无为。

 

是以圣人处无为之事16,行不言之教。万物作焉而不辞17,生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。(第二章)

 

《老子》一书中所谓的“圣人”,并非是一道德的术语,而是一政治的术语。“圣人”并非道德修养达到极致的人,而是既有德又有位的人,只有德而无位,还不可能是圣人。更具体地说,老子所谓的“圣人”,是“有德之君”,或更严格地讲,意指“作为一个有德之君”。“有德之君”有“既已如此”之实存、实有之义。老子并不认为他所处的时代已经有实然的“有德之君”,而是从理论上来讲,“作为一个有德之君,应当如何”。《老子》一书言“圣人”共31处,几乎都是在这个意义上使用的。18 

天地间的万事万物皆由道而生发、而发育、而养成,但道生育万物却不以万物为己之私有,养育万物却不图其报答,成就万物却不以功臣自居。范应元曰:“万物之生育运为,皆由于道,而道未尝以为己有,亦未尝自恃。至于功成而未尝以自处。夫惟不以功自处,是以物不违也。圣人体道而立,故亦如是,岂有恶与不善继之哉。”19人以道为法,人君更应以道为法。20以道为法落实于治国化民,就是以无为为本,就是“处无为之事,行不言之教”。这样一种无为而治之道,当世之君是很少能做到的,老子对此有相当的认识。“不言之教,无为之益,天下希及之。”(第四十三章)所以老子所倡导的“无为”,并非一事实上的如此,而是一理论上的应当。

  在老子看来,为学与为道不同。为学之方是一种积极的进路,为道之方甚至可以说是一种消极的退路。

 

为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事,及有其事,不足以取天下。(第四十八章)

 

唐明皇注曰:“为学者,日益见闻。为道者,日损功行。益见闻为修学之渐,损功行为悟道之门,是故因益以积功,忘功而体道矣。”21为道者之损,是情欲思虑之损。河上公曰:“日损者,情欲文饰日以销损。”22去欲少思,非一日之功也,故须“损之又损”。吕惠卿曰:“而损之者未免乎有为也,并其损之者而损焉,而后至于无为。”23在老子看来,人君治理天下,当以无为为本。“取天下常以无事,及有其事,不足以取天下。”这里的“取”,河上公解释为“治”。“取,治也。治天下当以无事,不当劳烦也。”24联系到第二十九章:“将欲取天下而为之,吾见其不得已。”以“治”训“取”不无道理。而陆希声、陈景元则认为这里的“取天下”,是“取天下人之心”。陆希声曰:“取天下人之心,在使其自来归之耳。故为无为,事无事,俗化清静,则民乐推而不厌。”25陈景元曰:“取天下人之心,当以无事为术,无为为教,无欲为宝,自然俗化清静,民皆乐推而不厌也。若以有为有事,政烦民劳,重足而立,侧目而眂,则百姓望而畏之,何足以取天下人之心哉。”26无论是治天下,还是取天下人之心,都应以无为为法,“为无为,事无事”。(第六十三章)

  人君之“为无为,事无事”,表面上看是不做事,但这一不做事,并非消极地不做事,而是积极地不做事,是不做不当做之事。

 

是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。(第六十四章)

 

人君之无为,即是“欲不欲”,“学不学”。这样的无为,其实也是一种为,是为了一个“无为”,事了一个“无事”。所以要无为,是因为“以辅万物之自然而不敢为”。因为有为违背自然,所以“不敢为”,亦不能为。在老子的思想中,无为是从属于自然的。老子倡导君道无为,还是为了顺从自然。

  在老子看来,人君坚守自然无为之道,是有大功德的。无为可以成就大为,“无为而无不为” 

 

道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。(第三十七章)

是以圣人抱一为天下式。不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。(第二十二章)

 

不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”,这就是无为,因此而明、而彰、而有功、而长,这就是“无不为”。人君作为天下百姓的首领,应当守住无为之道。“圣人抱一为天下式”。“抱一”,也就是守一。一者,冲虚无为之道。唐明皇曰:“圣人抱守淳一,故可以为天下法式。”27

“虚君心”的第二要义是作为君,没有自己的特殊利益。作为民众的领袖,天下百姓的利益,就是君的利益;天下百姓的危害,就是君的危害。

 

圣人无常心,以百姓心为心。(第四十九章)

 

这里圣人与百姓对举,相应以为义,此“圣人”就是人君。历代注家多从道德层面注释此“圣人”,其释多有不明。如河上公言:“圣人重改更,贵因循,若自无心。百姓心之所便,因而从之。”28范应元曰:“圣人无常心者,无为无欲,不倚于一物,湛然虚明,寂然不动,纯乎道也。以百姓之心为心者,感而遂通天下之故也。盖是心之初,无有不同,是以圣人不敢有为多欲以生百姓之妄心,但感而后以道应之尔。”29其实,此处之“圣人无常心,以百姓心为心”,其意以为:身为民众领袖,君主没有属于自己固有不变的希翼、愿望和追求,老百姓的利益就是君主的利益,老百姓的愿望与追求,就是君主的愿望与追求。老子告诫统治者:

 

圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。(第八十一章)

 

这是《老子》书最后一章中的文字。作为当政者,不需要积蓄,不需要积累,只是给予,给予百姓的越多,他自己也就拥有越多。这也就是孔子弟子有若向鲁哀公所说的:“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”(《论语·颜渊》)也就是孟子所讲的“与民同乐”:“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)有若与孟子的思想当然根于儒家一贯的仁爱精神,但老子思想中也有深切关注民众疾苦的精神。

  《老子》一书接连四章表达了关注民众疾苦、抗议当政者横征暴敛的思想。

 

  民不畏威,则大威至。无狎其所居,无厌其所生。(第七十二章)

  民不畏死,奈何以死惧之?(第七十四章)

民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上有为,是以难治。民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。(第七十五章)

天之道,损有余而补不足;人之道则不然,损不足而奉有余。(第七十七章)

 

老子看到,当政者对于百姓只是横征暴敛、敲诈剥削。民众饥寒交迫、流离失所,不是因为他们不事生产,不是因为他们生产的产品太少,而是因为不劳而获、依靠剥削他人生活的人太多。因此他告诫当政者:“无狎其所居,无厌其所生。”不要逼迫人民使其不得安居,不要压榨人民使其不得安生。30如果不断施加压迫,到了老百姓无法生存的地步,老百姓连死都不怕了,那统治集团将再也无法继续维持统治了。老子指出,天道的自然法则是“损有余而补不足”,而人世间现行的却是“损不足而奉有余”。老百姓已经饥寒交迫了,当政者早已是“财货有余”,却还是更加压榨百姓。“孰能有余以奉天下,唯有道者。”(第七十七章)如果能够以有余而奉天下不足之百姓,这才是一个有道者。老子所期望的也正是这样的有道者。应当指出,老子的“虚君心”,有对于当政者“不道”行为的抗议,有对于劳动者生存疾苦的深度关切,也有对于当政者体恤民情冷暖的迫切诉求。

“虚君心”的第三要义是为君者应当具有宽广雄厚的胸怀,应当能够容纳天下一切贤良与愚不肖。

 

圣人无常心,以百姓心为心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信。(第四十九章)

 

陈景元曰:“夫百姓有好善之心者,圣人不违其性,应之以善。其性本善者,圣人固以上善辅之,使必成其善。苟有不善之心,圣人亦以善待之,感上善之德,而自迁其心为善矣。则天下无有不善者。此乃圣人顺物性为化终,不役物使从己也。夫百姓有好信之诚者,圣人不夺其志,应之以信。其信确然者,圣人固以大信辅之,使必成其信。苟有不诚其信者,圣人亦以信待之,而不信者感大信之德,而自发其诚为信矣。则天下无有不信者。此乃圣人能任物情,非爱利之使然也。”31陈氏此注很是精当。而老子之根本思想,还是提倡一种大爱无疆的思想。人君作为天下百姓的领袖,应当无条件地爱护天下百姓。天下贤良之士要爱护,天下一切愚者、弱者、不良与不肖者,也应当爱护。善良者,我以友善的态度来对待;不善者,我也以和善的态度来对待。守信者,我以诚信的态度来对待;不守信者,我也以宽弘的态度来对待。作为天下百姓的领袖,应当无保留、无遗弃地保护、爱惜天下所有人等。“是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。”(第二十七章)“无弃人”,就是无所遗弃地爱护一切人。

圣人作为天下民众的领袖,应当以天地为法,以道为法。

 

天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。(第五章)

 

“不仁”,不是不仁为,不是不做好事;而是不以仁为,而是不把一件事当成仁事来做。“以百姓为刍狗”,也就是对老百姓一视同仁,也就是“无弃人”。“百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”(第四十九章)老百姓只看到眼前的实际利益,圣人作为民众的领袖,应当像一个母亲一样,把天下百姓当成自己的孩子一样来对待,应当懂得包容,应当有容纳一切的胸怀。这也就是“厚德载物”的精神。中国文化有两种最基本的精神,即《周易·象传》所讲的:“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”。儒家更强调“自强不息”的精神,这是一种乾德。道家更强调“厚德载物”的精神,这是一种坤德。老子说:

 

我有三宝,持而保之:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈,故能勇;俭,故能广;不敢为天下先,故能成器长。(第六十七章)

 

“慈”,就是“厚德载物”的宽大、包容的胸怀,就是“善者吾善之,不善者吾亦善之”,“信者吾信之,不信者吾亦信之”的“无弃人”、“无弃物”的情怀。“俭”,就是珍惜、珍贵而不浪费,也就是老子所说的“啬”。“治人事天,莫若啬。”(第五十九章)苏辙曰:“夫啬者,有而不用者也。”32因为珍惜而不浪费,所以可以维持长久,此即所谓:“俭,故能广。”“不敢为天下先”,非是不愿意承担责任与风险,非是遇事朝后退缩,而是不敢把自身的利益摆在他人之前,而是在荣誉、利益面前懂得退让。如果说,“慈”所表现的是母性般的慈爱、宽大与包容,那么,“不敢为天下先”则表现的是父亲般的关怀、支撑与保护。道家所表彰的君父的形象,不是一个严正、严明、严厉的形象,而是一个温和、慈祥、宽厚的形象。这一形象总体而言还是一个“厚德载物”的形象。

老子的“虚心”说,虽然也看重“虚民心”,但他更强调“虚君心”。因为“虚君心”,才能“虚民心”;“君心虚”,才能够“民心虚”。“圣人抱一为天下式”,君的所作所为,应当是天下民众的表率。

 

其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。(第五十八章)

 

唐明皇御疏曰:“闷闷,无心宽裕也。淳淳,质朴敦厚也。言无为之君,政教宽大,任物自成,既无苛暴,故其俗淳淳而质朴也。察察,有为严极。缺缺,凋弊离散也。有为之君,其政峻极,以法绳人,法令滋彰,盗贼多有,故凋弊而离散矣。”33蒋锡昌认为:“‘缺缺’,机诈满面貌。”34宽厚的政治可以培养淳朴的人民,而严明的政治只会培养狡诈的人民。善良人民要靠善良的政治来培养,而善良的政治依靠善良的领导者来引导,依靠宽厚的政治制度来养成,这就是老子的思想逻辑。

所以,老子非常强调领导者的所作所为。

 

故圣人云:我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。(第五十七章)

 

这里的“我”是有德之君的自称,或者更为准确地讲,作为一个有德之君,就应当如此。唐明皇御注曰:“无为则清静,故人自化。无事则不扰,故人自富。好静则得性,故人自正。无欲则全和,故人自朴。此无事取天下矣。”35“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”,这是君所应当具有的行为品德;“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自朴”,这就是所应当、同时也会必然如此的良好的政治环境、政治状态。王弼曰:“上之所欲,民从之速也。我之所欲,唯无欲,而民亦无欲而自朴也。此四者,崇本以息末也。”36君的“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”,这是无为,是本;而民的“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”,就是“无不为”,这是末。所以,“道常无为而无不为”。

“道常无为而无不为”。老子告诫统治者,只要能够做到无为,就能够达到无不为。“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。”(第三十七章)在老子的哲学中,“无不为”并非是一目的,而是一种结果。目的是用意明确的、是预先设计好的、是为了如此而精心筹划的;结果则是不期然而然的一种状态。宋代宰相张浚讲:“志在于为道,不求名而名自归之,此君子也;志在于为利,掠虚美邀浮誉,此小人也。”(真德秀《大学衍义》卷十六引 )“不求名”,这是“无为”;而“名自归之”,这就是“无不为”。对于君子而言,“名自归之”只是一个结果,非是要通过“不求名”而求名、而得名。

 

是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。(第七章)

 

正因为君主“后其身”,即把个人的利益摆在民众利益之后,他才能够“身先”,即才能够成为民众的领袖;正因为君主“外其外”,即将个人的利益置之度外,他才能够“身存”,即他作为民众领袖的身份才会保存下来;正因为君主的“无私”,他才成就了他自身、他自己。老百姓感念这样的君主,怀念这样的君主,老子也呼唤这样的君主:

 

是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害,是以天下乐推而不厌。(第六十六章)

 

老子的“虚心”说,其主要内容是对于良好政治环境的期待与向往,但也充分表达了当政者应当认真关注民生疾苦的政治诉求。

三、为道者之虚心

“虚民心”与“虚君心”主要是一种政治原则、一种政治行为,“为道者”之虚心则主要是一种个人行为,是一种修养身心的行为。“为道者”是立志要过“道”所彰示的生活的人,是立志要以“道”作为自己生活指南的人。老子以及整个道家学派,从来没有强迫、甚至没有要求人们必须过“道”所彰示的生活。他们只是宣示了这样一种生活,这种生活是一种自然、淳朴、恬淡、安逸、无争、宽厚、包容的生活,他们只是认为这是一种美满的生活。

“为道者”之虚心是一种什么样的作派?老子说:

 

古之善为道者37,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容:豫兮若冬涉川,犹兮若畏四邻,俨兮其若客,涣兮若冰之将释,敦兮其若朴,旷兮其若谷,浑兮其若浊,澹兮其若海,飂兮若无止。38(第十五章)

 

道不可言,不可道,为道者之作派也很难明确表达,只能对其做出一番形容:他们提心掉胆就像冬天走在薄薄的冰面上,小心谨慎唯恐惊动了左邻右舍,恭敬庄重就像客人一样,自然洒脱而不矫揉造作,淳朴敦实而不刻意修饰,虚怀若谷而能包容,浑然宽厚而能忍让,平静淡泊心量广大,自由自在无有拘束。

为道者享受的是平淡、安逸、自然,不追求富足、充盈、锐利。“保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成。”39(第十五章)“盈”即满,“不盈”即不求盈满。

 

持而盈之,不如其已。揣而锐之,不可长保。(第九章)

 

“盈之”、“锐之”表面上盈满、锐利,但实际上却难以维持,难以保存,所以为道者追求虚,而不追求盈、不追求满。“知足不辱,知止不殆,可以长久。”(第四十四章他们享受的是有限的满足,而不是追逐无限的欲望的膨胀。他们甘居柔弱,而不呈强。“果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,果而勿强。”(第三十章)他们奉行退守的原则。“知其雄,守其雌”,“知其白,守其黑”,“知其荣,守其辱”。(第二十八章)邵若愚曰:“学人未能全得无心之道者,但知其雄强胜物。而守其柔雌之道,老子喻为天下之溪,谓处下而不争也。……知其自理明白,守其黑默之道者,可为天下式,谓藏光隐德也。……知其荣而不喜,守其辱而不忧,譬为天下空谷,谓虚而能容也。”40他们如孩童般天真、无欲、无邪。“如婴儿之未孩”。(第二十章)为道者所追求的就是谦让、宽容、恬淡、清静的精神生活。

为道者以道为法,而道不可言。老子认为世间之物,最接近道的莫过于水。

 

上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶,故几于道。(第八章)

 

陆希声曰:“从道之人无所不善,故谓之上善。夫水常处污下,不与物争,故万物莫不得其利,盖近于道矣。故上善之人若此水德,其居世若水之在地,其用心若水之渊回,其施与若水之润泽,其言语若水之信实,其为政若水之清静,其行事若水之任器,其变动若水之应时。夫唯常处污下,故人莫得而挫;夫唯不与物争,故物莫与之争。”41因为水最接近于道,为道之人以道为法,亦当以水为法。以水为法,就是处下而不争。处下而不争,亦只是一个“虚”。

老子承认这个世界是一个杂然纷繁的世界,而纷繁的世界往往使人迷失了根本,使人背离了自性。

 

五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰聘田猎,令人心发狂,难得之货,令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。(第十二章)

 

“五色”,是一切可视之物;“五音”是一切可听之物;五味,是一切可食之物。世间种种物,总对人产生种种诱惑,人在各种诱惑面前,不能丧失人的根本,应当能够驾驭物而不是为物所驱使,也就是庄子所说的“物物而不物于物”。(《庄子·山木》)憨山德清曰:“人心本自虚明,而外之声色饮食货利,亦本无可欲。人以为可欲而贪爱之,故眼则流逸奔色,而失其正见,故盲。耳则流逸奔声,而失其真闻,故聋。舌则流逸奔味,而失其真味,故爽。心则流逸奔境,而失正定,故发狂。行则逐于货利,而失其正操,故有妨。所谓利令智昏。是皆以物欲丧心,贪得而无厌者也。”42为什么圣人为腹而不为目?王弼曰:“为腹者,以物养己。为目者,以物役己。故圣人不为目也。”43人在物欲面前,要能够守住人生的根本。如何守住人生的根本?就是要虚心。

为道者如何虚心?老子说:

 

致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。(第十六章)

 

高明曰:“‘虚’者无欲,‘静’者无为,此乃道家最基本的修养。‘极’与‘笃’是指心灵修炼之最高状态,即所谓极度和顶点。”44 “虚”者,虚其物欲之心也。“致虚”而以虚为怀,亦即有意于为虚。有意于为虚,仍是有为,仍是不虚。45苏辙曰:“致虚不极,则有未亡也。守静不笃,则动未亡也。丘山虽去,而微尘未尽,未为极与笃也。盖致虚存虚,犹未离有,守静存静,犹陷于动,而况其他乎?不极不笃,而责虚静之用,难矣。极虚笃静以观万物之变,然后不为变之所乱。知凡作之未有不复者也,苟吾方且与万物皆作,则不足以知之矣。”46“复”者,反还也。吴澄曰:“物生由静而动,故反还其初之静为复。”47致虚、守静,以观万物之变。物虽千变万化,而不离其根本,其根本即是静。而要静,首先要虚,虚心以静,虚心才能静。

在老子看来,人要虚心,首先要去欲。

 

涤除玄览,能无疵乎!(第十章)

 

“玄”者,深也,远也。“览”即鉴,帛书甲本作“玄蓝”,帛书乙本作“玄监”,“监”即古“鉴”字。48范应元曰:“心不虚则不明,不明则不通。谓涤除私欲,使本心清明,如玉之无瑕疵,鉴之无尘垢,则冥观事物,皆不外乎自然之理,人能之乎?”49所谓涤除,即是涤除人心之欲。涤除人心之欲,才能保持人心之虚静。

结语

老子的“虚心”说从虚民心、虚君心,到为道者之虚心,是一个一以贯之的系统和整体,其本身有着非常丰富的思想内容。老子提倡“虚心”,对后代产生了非常大的影响。庄子“心斋”的理论、荀子“虚一而静”的理论,其思想基础正是老子的“虚心”说。道教教人修道、得道,而修道之功须落实在心上。如何修心?首其要者即是“虚心”。《太上老君内观经》云:“道也者,不可言传口受而得之,常虚心静神,道自来居。”50唐司马承祯曰:“心不受外,名曰虚心;心不逐外,名曰安心。心安而虚,道自来居。”(《坐忘论·收心》)心虚而安,则可以保神。唐吴筠也曰:“道不欲有心,有心则真气不集。”(《宗玄先生玄纲论·虚明合元章第十三》)51“心淡而虚,则阳和袭;意躁而欲,则阴气入。”(《宗玄先生玄纲论·阳胜则仙章第十二》)保守心之虚静、恬淡,为道教内丹派修行之一根本。强调心之虚静、恬淡、无欲、自然,为道家与道教一脉相承的传统。

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 1 钱穆:“中国人言心,非指脑,亦非指胸腔内之心,乃一抽象名词。人心相同,己之心,则必同于他人之心,并能同于古今后世人之心,又通于万物天地以为心。”(钱穆:《中国文化特质》,汤一介主编:《中国文化与中国哲学》1987年缉,P32,北京:生活·读书·新知三联书店,1988。)

  2作为儒、道之创始人,孔、老之间有许多相同处。孔、老思想之出发点都是社会之治乱,其论人亦都是社会群体之人,对人之主观精神,孔、老亦均采取压抑之态度。老子云:“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。”(《老子》第三章)孔子云:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)强调“毋意、毋必、毋固、毋我。”(《论语·子罕》)其意都是要压抑人之主观精神。当然,孔、老之间也存在着巨大之不同,虽然他们思想之出发点都是社会之治乱,但是,他们的结论,他们提出的整治社会之乱的根本途径,却很不相同。老子提倡无为而治,孔子提倡兴仁扬义,克己复礼。

  3古棣:“这一章基本思想‘一言以蔽之’,明明白白,就是主张实行愚民政策。”(古棣:《老子校诂》,P486,长春:吉林人民出版社,2005

  4河上公:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一卷,P170,北京:宗教文化出版社,2011

  5王弼:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一卷,P231

  6苏辙:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第三卷,P26

  7苏辙:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第三卷,P2

  8陈景元:《道德真经藏室纂微篇》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第二卷,P597

  9陈景元:《道德真经藏室纂微篇》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第二卷,P597

  10此句原作“少私寡欲”。刘师培认为:“私当作思。《韩非子·解老》篇曰:凡德者无为集,以无欲成,以不思安,以不用固。思欲并言。又《文选·谢灵运邻里相送方山诗》李注引《老子》曰:少思寡欲,此古本作思之证。《韩非子》之不思,即释此少思也。”(刘师培:《老子》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第十一卷,P716。)刘氏之说是矣。“私”与“欲”不对,故“私”当作“思”。

11  “绝学无忧”,原本在下章第二十章首,与下文毫无关涉。蒋锡昌认为:“此句自文谊求之,应属上章,乃‘绝圣弃智,……绝仁弃义,……绝巧弃利’一段文字之总结也。”(蒋锡昌:《老子校诂》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第十四卷,P571。)

12  范应元:《老子道德经古本集注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第四卷,P408

13  司马光:《道德真经论》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第二卷,P544

14 《老子》第十九章,郭店楚墓竹简本作:“绝智弃辩,民利百倍。绝巧弃利,盗贼无有。绝伪弃虑,民复孝子。”没有“绝圣”、“绝仁弃义”之语。这是郭店楚墓竹简本与传世本最大的不同。有人据此认为《老子》之原文当是如此,并以此证明儒道思想最初并不是根本对立的。但是,将“绝圣”改作“弃辩”,将“绝仁弃义”改为“绝伪弃虑”,“辩”、“伪”、“虑”不具有任何正面价值,老子如何要“绝”而“弃”之?这不仅与老子深谋远虑之思不相符合,而且过于浅薄以至于失去一个思想者应有的水准,《老子》之书断乎不至于如此。查郭店简《老子》还有将“道大,天大,地大,人亦大”,作“天大,地大,道大,王亦大”。对于道家而言,没有什么可以在道之上,故“道大”必在“天大”之前,因为“天法道”。而对于儒家而言,道亦只是天之道,没有什么比天更大了,故“道大”在“天大”之后。还有“致虚极,守静笃”,在郭店简中作“致虑,恒也;守中,笃也”。“守静”是道家思想,而“守中”是儒家思想。由此可见,郭店楚墓竹简之写者有用儒家思想篡改《老子》之意之行为。郭店简将“绝圣”改作“弃辩”,将“绝仁弃义”改为“绝伪弃虑”,也是用儒家思想篡改《老子》之意,但这种篡改不仅不合老子之意,而且是肤浅的。因为他根本就没有明白“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的含义。“绝仁弃义”非是要反对或否定仁义,而是要弃绝被当成工具的有限的“仁义”。

15  吕惠卿:《道德真经传》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第二卷,P662

16  《老子》一书之每一章一般分为三段。第一段从身边的具体事物讲起,第二段从对于具体的分析,概括出一种理论,往往以“故”作为提示符,第三段再由一般之理论上升为做人做事的基本准则,往往以“是以”作为提示符。如第二章:第一段:“天下皆知美之为美,斯恶矣;……”第二段:“故有无相生,难易想成,……”第三段:“是以圣人处无为之事,……”第三段才是老子所要表达的最重要的意思。

17  “万物作焉而不辞”,河上公本、王弼本如此,傅奕本、敦煌本作“万物作而不为始”,郭店竹简本、帛书本作“万物作而弗始也”。易顺鼎曰:“考十七章王注云:大人在上,居无为之事,行不言之教,万物作焉而不为始,数语全引此章经文,是王本作不为始之证。”(易顺鼎:《读老札记》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第十一卷,P440。)俞越则认为,“然三十四章云:万物恃之而生而不辞,与此章文意相近,恐未可舍古本而从傅本也。”(俞越:《老子平议》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第十一卷,P666。)高亨认为:“老子最古本当是一作不辞,一作不始,作不为始者,为字后人妄加也。”(高亨:《老子正诂》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第十四卷,P33。)于省吾认为:“始与辞均之借字,……�,司也,司训主乃通诂。万物作焉而不司,言万物作焉而不为之主也。”(于省吾:《老子新证》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第十四卷,P432)于氏之说是矣。

18 “圣人”一语,在先秦语汇中,并非仅是道德范畴,亦是一政治范畴;并非特指有道、有德之人,而是亦指统治者,亦指有位之人。此一用法,在儒、道、墨、法各家均是如此。此与后代仅以“圣人”作道德范畴是很不同的。《春秋左传》:“圣人与众同欲,是以济事。”(《春秋左传》成公六年)《管子》:“圣人所以成圣人者,善分民也。圣人不能分民,则犹百姓也,于己不足,安得名圣。”(《管子·乘马》)孔子曰:“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《论语·季氏》)孟子曰:“圣人治天下,使有菽粟如水火。”(《孟子·尽心上》)庄子曰:“故圣人之用兵也,亡国而不失人心。”(《庄子·大宗师》)墨子曰:“古者明王圣人,所以王天下,正诸侯者,彼其爱民谨忠,利民谨厚,忠信相连,又示之以利,是以终身不餍,殁世而不卷。”(《墨子·节用中》)韩非曰:“圣人之治国也,固有使人不得不爱我之道,而不恃人之以爱为我也。”(《韩非子·奸劫弑臣》)如上之所谓“圣人”,主要是从政治意义上而言的。

19  范应元:《老子道德经古本集注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第四卷,P398

20  高亨以为“万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃”之主语为圣人。“万物作而不辞,生而不有,为而不恃三句,谓圣人作万物而不辞,生万物而不有,为万物而不恃也。圣人乃作生为三动词之主语,万物乃作生为三动词之宾语,知其然者。十章曰:生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰。谓圣人生万物而不有,为万物而不恃,长万物而不宰也。五十一章曰:道生之,德畜之,长之育之,亭之毒之,盖之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰。谓道德生万物而不有,为万物而不恃,长万物而不宰也。彼此相,则此三句之意已明。”(高亨:《老子正诂》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第十四卷,P33。)高氏此说欠稳妥。第十章“生之畜之”以下之语与前文“载营魄抱一,能无离乎?”及“明白四达,能无知乎?”无连带关系,且与第五十一章重复。马叙伦认为,“自生之畜之以下与上文意不相应。……皆五十一章之文。”(马叙伦:《老子》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第十二卷,P746。)马说是矣,当是如此。而第五十一章明确指出:“道生之,德畜之”,“生而不有,为而不恃”与前文依次相贯,主语为道。高氏自己也说:“谓道德生万物而不有,为万物而不恃,长万物而不宰也。”所以,在第五十一章,“生而不有”等之主语为道。河上公第十章注曰:“道生万物,无所取有。道所施为,不恃望其报也。道长养万物,不宰割以为器用。”亦明白指出其主语为道。总之,第二章“生而不有”等句之主语如何不甚明确,然第十章或第五十一章“生而不有”等句之主语是明白无误的,就是道。问题回到第二章。高氏谓“圣人作万物而不辞,生万物而不有,为万物而不恃。”圣人如何作万物、生万物、为万物?高亨在其《老子注译》中云:“万物,主要指万民。”但也不能云“圣人作万民、生万民、为万民”云云。故第二章“万物作焉而不辞,生而不有”等句之主语不应是圣人,而应是道。圣人当明白道之理,法道而行。

21  《唐玄宗御注道德真经》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一卷,P436

22  河上公:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一卷,P161

23  吕惠卿:《道德真经传》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第二卷,P676

24  河上公:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一卷,P161

25  陆希声:《道德真经传》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一卷,P606

26  陈景元:《道德真经藏室纂微篇》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第二卷,P624

27  《唐玄宗御注道德真经》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一卷,P426

28  河上公:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一卷,P161

29  范应元:《老子道德经古本集注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第四卷,P428

30  “无狎其所居,无厌其所生”。“无”,毋也;“狎”,压迫;厌,压也。这里的“其”当指前文之“民”,与前文意思一贯。注者多不领会前后贯通之文意,而作生硬释解。如河上公曰:“谓人心藏神,常当安柔,不当急狭。人所以生者,以有精神,託空虚,喜清静。饮食不节,忽道念色,邪僻满腹,为此伐命散神也。”(河上公:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一卷,P172。)苏辙曰:“性之大,可以包络天地。彼不知者,以四肢九窍为己也,守之而不厌,是以见不出视,闻不出听,蕞然其甚陋也。故教之曰无狭其所居。彼知之者,知性之大而吾生之狭也,则愀然厌之,欲脱而不得,不知有厌有慕之方囿于物也,故教之曰无厌其所生。夫惟圣人不狭不厌,与人同生,而与道同居,无广狭净秽之辨,既不厌生,而后知生之无可厌也。”(苏辙:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第三卷,P28。)如此注释,完全不解老子关注民生疾苦之意,其误甚矣。

31  陈景元:《道德真经藏室纂微篇》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第二卷,P625

32  苏辙:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第三卷,P24

33  《唐玄宗御制道德真经疏》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一卷,P498

34  蒋锡昌:《老子校诂》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第十四卷,P661

35  《唐玄宗御注道德真经》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一卷,P440

36  王弼:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一卷,P228

37  河上公本、王弼本作“古之善为士者”,傅奕本、帛书乙本“士”作“道”。“士”为人,为作战之人。除本章外,“士”还有四见,第四十一章:“上士闻道”、“中士闻道”、“下士闻道”云云,以及第六十八章:“善为士者,不武”。本章显而易见不是泛言普通之人,亦非作战之人,否则无须这般铺张,而是讲“为道”之人当是如何。故应以傅奕本为准,作“道”字。

38  澹兮其若海,飂兮若无止”二句,本在第二十章“俗人察察,我独闷闷”之后,“众人皆有以,而我独顽且鄙”之前。如在第二十章处,语义与前后文不连贯,句式也与上下文不类。各本前者或作“忽”,或作“淡”,或作“漂”,或作“澹”,或作“忽若晦”,或作“淡若海”,或作“忽兮若海”,或作“漂兮其若海”,不一而足。后者或作“漂”,或作“飘”,或作“寂”,或作“飂”,或作“漂无所止”,或作“寂无所止”,或作“飘兮若无止”,或作“飂兮若无所止”。所以如此杂乱者,只因书写者亦感到此二句在原有位置,与上下文很不协调,句式文意均无法一贯,所以才会有种种试探性改动。若将此二句放入第十五章,不仅句式一贯,而且意思亦很通顺。故此二句应在第十五章,虽无文献依据,但依文意相合、句式一贯,却当是如此。

39  河上公本、王弼本均作“蔽不新成”,敦煌本作“能弊复成”。易顺鼎曰:“疑当作故能蔽而新成。蔽者敝之借字,不者而之误字也。敝与新对,能敝而新成者,即二十二章所云:敝则新,与上文能浊而清,能安而生同意。”(易顺鼎:《读老札记》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第十一卷,P444。)易氏之说是矣。敦煌本“能弊复成”即是此意,“不”当是“而”字之误。如作“蔽不新成”,其意不可通。

40  邵若愚:《道德真经直解》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第三卷,P570

41  陆希声:《道德真经传》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一卷,P588

42  憨山德清:《老子道德经解》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第七卷,P402

43  王弼:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一卷,P211212

44  高明:《帛书老子校注》,P299,北京:中华书局,1996

45  禅宗之强调“净心”,与道家之所谓“致虚”,亦有着类似之性质。“一位僧人问:‘维摩经云:欲得净土,当净其心。云:何得净心?’禅师答:‘以毕竟净为净。’僧问:‘何是毕竟净为净?’答:‘无净,无无净,即是毕竟净。’问:‘何是无净无无净?’答:‘一切处无心,是净。得净之时,不得作净想,即是无净也。得无净时,亦不得作无净想,即是无无净也。’”(慧海:《顿悟入道要门论》)

46  苏辙:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第三卷,P7

47  吴澄:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第五卷,P615

48  冯友兰:“‘玄览’即‘览玄’,‘览玄’即观道。要观道,就先要‘涤除’。‘涤除’就是把心中的一切欲望都去掉,这就是‘日损’。‘损之又损’以至于无为,这就可以见道了。见道就是对于道的体验,对于道的体验就是一种最高的精神境界。”(冯友兰:《中国哲学史新编》上,P342,北京:人民出版社,1998。)老子曰:“此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”此玄亦道之别名,故以为“玄览”即“览玄”,其义亦通。

49  范应元:《老子道德真经古本集注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第四卷,P401

50  《道藏》,第11册,P397,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988

51  《宗玄先生玄纲论》,本名《玄纲论》,为吴筠之主要著作,收入文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印本《道藏》第23册。

 

(该文发表于《江南大学学报》人文社会科学版,2012年第4期)