罗安宪:庄子“吾丧我”之义解 中国人民大学孔子研究院 孔子在线
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罗安宪:庄子“吾丧我”之义解 
 
来源:孔子在线    作者:罗安宪    时间:2013-7-24    点击:7461

   

《齐物论》在《庄子》一书中篇幅较长,文意曲折、隐晦,是《庄子》诸篇中最为难解的一篇。而文章一开始借南郭子綦之口,放言:“吾丧我”,字意卓然突兀。而有慧眼之人者则指出:“此‘齐物论’,以‘丧我’发端,要显世人是非,都是我见。要‘齐物论’,必以忘我为第一义也。故逍遥之圣人,必先忘己,而次忘功、忘名。此其立言之旨也。”[1]笔者以为极有见地,并深以为然。然而何为“吾丧我”?注家多以为就是“忘我”、“无我”,以至于即是“形如槁木”,“心如死灰”。如郭象云:“吾丧我,我自忘矣;我自忘矣,天下有何物足识哉!故都忘外内,然后超然俱得。”[2]林希逸云:“有我则有物,丧我,无我也,无我则无物矣。”[3]吕惠卿云:“人之所以有其形心者,以其有我而已。苟为无我,则如死灰、槁木,不足异也。”[4]如此解庄,恐是有误。且庄子于《齐物论》中明确言之:“天地与我并生,而万物与我为一。”“我”既丧矣,如之何并生?如之何为一?因此,“吾丧我”三字不可不深辩而细究。

一、“吾”、“我”、“丧”之义

    “吾”、“我”俱是第一人称代词。就词法而言,“吾”只可作主语,不可作宾语;而“我”则既可作主语,亦可作宾语。故只可言“吾丧我”,不可言“我丧吾”,亦不可言“我丧我”。因为前者不合语法,后者无异于同语反复。

“吾”与“我”,除语法上的区别外,更重要的是语义上的区别。“吾”是第一人称的普通指代,标明其是第一人称;“我”是第一人称的特殊指代,其所标明的是个体作为第一人称的特殊属性。

“吾”字不见于甲骨文,金文中已有其字。《说文解字》曰:“吾,我自称也,从口五声。”吾字从口,历代注家无有解说。既从口,显然与出言发声有关,是关于自我的称呼。所以,“吾”所着眼的是关于自家的标志性的因素、外在性的因素,是关于自我的客观性的描述。

“我”字俱见于甲骨文、金文。《说文解字》曰:“我,施身自谓也。或说我,顷顿也。从戈从()。()或说古垂字。一曰古杀字。”“我”,不是简单的自称,而是“施身自谓”。“施身”,即是于群之中。段玉裁注曰:“不但云自谓而云施身自谓者,取施与我古为叠韵。施读施舍之施。谓用己厕于众中,而自称则为我也。施者,旗貌也。引申为施舍者,取义于旗流下()。”"我”是于人群之中,而自谓之称也。在他人眼里,人群中的“我”,也许与别人无多大区别、差异,而“我”之呼出一个“我”,正是要显示出“我”是一个独特的个体,是一个与别人异样的个体。“我”字为什么从戈?戈本身是一种长柄的进攻性的武器。其实,“我”与戟一样,本来就是一种武器,故从戈。“我”字如何从一种武器演化成为第一人称,其细节已难以究查。但大体而言,“我”就是我,“我”有我的特质、特性,谁若冒犯了“我”,“我”可是要主动出击的。注意:“我”从戈,属于戈类,是一种长柄的进攻性的武器,并不是一种短柄的防御性的武器。不是等人侵犯了“我”,“我”才出手防御;而是“我”认为别人冒犯了“我”,“我”就要动手进攻。别人骂“我”,“我”也许不是通过对骂而还击,这样太一般了。你敢骂“我”,“我”就敢打你。“我”所着意的正是这样一种护持、坚守的性质。

从字源上来看,“吾”是第一人称的普通指代,“我”则留意于作为个体自身的特殊品质。元人赵德于《四书笺义》曰:“吾、我二字,学者多以为一义,殊不知就己而言则曰吾,因人而言则曰我。吾有知乎哉,就己而言也;有鄙夫问于我,因人之问而言也。”[5]“就己而言则曰吾”,“吾”只是第一人称的普通指代;“因人而言则曰我”,“我”着意于有别于他人、我之所以为我的特殊品质。

通过对先秦时代文献典籍的用语分析,可以进一步明确“吾”与“我”的词意区别。

 

书名

易经

1

13

尚书

2

194

诗经

1

590

春秋左传

644

747

春秋公羊传

100

134

春秋谷梁传

91

125

周礼

0

0

仪礼

31

4

礼记

124

67

论语

113

48

孟子

128

162

老子

22

19

庄子

425

203

墨子

180

199

孙子兵法

32

18

国语

413

217

战国策

261

186

从上表可以看出:一、记事类著作,“吾”字多于“我”;记言类著作,“我”字多于“吾”字。二、礼类著作或强调“群”意的著作,“吾”字多于“我”字。三、表情类著作,“我”字多于“吾”。特别是《诗经》,以抒情为主,“吾”字仅1见,而“我”字竟590见。这些情况,与我们所谓的“吾是第一人称的普通指代,我则留意于作为个体自身的特殊品质”这一判断是非常吻合的。

再从具体用例来看,也能进一步证实“吾”与“我”的这种用法差异。

 

    吾有民有命。(《尚书·周书·秦誓上》)

    吾将老矣。(《春秋左传·隐公十一年》)

    吾闻之,小国忘守则危。(《春秋左传·昭公十八年》)

    吾十有五而志于学。(《论语·为政》)

吾言甚易知,甚易行。(《老子》第七十章)

吾生也有涯,而知也无涯。(《庄子·养生主》)

 

上述之“吾”,只是第一人称的普通指代,只是陈述一种客观的事实,或着眼于我的客观表述,并不具有特殊或强调的含义。而“我”的情况则有别于此。

 

        舍尔灵龟,观我朵颐,凶。(《易经·颐》)

陟彼高冈,我马玄黄。我姑酌彼兕觥,维以不永伤。(《诗经·周南·卷耳》)

        尔之爱我也不如彼。(《礼记·檀弓》)

        尔爱其羊,我爱其礼。(《论语·八佾》)

        俗人昭昭,我独昏昏。(《老子》第二十章)

        既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?(《庄子·齐物论》)

       

凡言“我”,一般都是与“尔”、与“彼”、与“若”、与“俗人”等相对而言,以显示我不同于他人,我之所以为我的品质。《诗经·周南·卷耳》言曰“我马玄黄”、“我姑酌彼兕觥”,而不言“吾马玄黄”、“吾姑酌彼兕觥”,更是一种情态我的表达,是一种情意的表达,而非一种客观事实的表述。

    当“吾与“我”同时出现的时候,“吾”所表示的是普通的、客观化的我,而“我”所表达的则是特殊的、情意性的我。

 

鸣鹤在阴,其子和之,我有好爵,吾与尔靡之。(《易经·中孚》)

 

“我有好爵”,突出的是我之为我的性质;“吾与尔靡之”,则只是表示一个普通的我而已。

 

吾不得志于汉东也,我则使然。我张吾三军而被吾甲兵,以武临之,彼则惧而协以谋我,故难间也。(《春秋左传·桓公六年》)

 

“我张吾三军而被吾甲兵”,“我”表达有我的意愿,而“吾”只是表示我而非他。

 

我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。(《论语·公冶长》)

 

“我不欲人之加诸我也”,这里的我是丰富的我自己;“吾亦欲无加诸人”,只是一个一般化的第一人称。

 

彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉?(《孟子·公孙丑下》)

 

“我以吾仁”、“我以吾义”,不仅突出我与彼之别,亦是句子的强调成份,强调我是一个担当的我,是一个具体的我。相反,如果变成“吾以我仁”、“吾以我义”,从语法上来讲,并无不可,但该突出的没有得到突出,不该突出的却得到加强,从而意思表达混乱。再者,如果变成“我以我仁”、“我以我义”,语法上仍然无误,但“我仁”、“我义”则明显具有个性色彩,不如“吾仁”、“吾义”具有客观化的因素,因此亦具有公正性的因素。如此可知,相对于“吾”而言,“我”的个性色彩显明;相对于“我”而言,“吾”的客观性色彩更重。

 

人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父。(《老子》第四十二章)

 

“人之所教,我亦教之”,“我”是与“人”相对而言的,“我”突出的是我的个性;“吾将以为教父”,“吾”只是普泛化的我而已。

 

子治天下,天下既已治也,而我犹代子,吾将为名乎?(《庄子·逍遥游》)

 

“而我犹代子”,“我”与“子”相较而言,“子”如何并不意味着“我”亦如何,这就是“我”;而“吾将为名乎”,“吾”只是一个对象性的我而已。

 

周宣王杀其臣杜伯而不辜,杜伯曰:“吾君杀我而不辜,若以死者为无知则止矣;若死而有知,不出三年,必使吾君知之。”(《墨子·明鬼下》)

 

 “吾君杀我而不辜”。“吾”只是表示非他而已,“我”则是一个当下的具体的我自己。

总之,当“吾”与“我”对举时,“吾”所表达的是一般化、客观化的我,“我”所表达的则是具体的、情意性的我。吾与我的这种区分,亦是吾与我的根本性区分。

“吾丧我”句中的“吾”与“我”,与传统文献关于此二字的用法并无不同。“吾”是客观化的一般性的我,“我”则是具体的、情意性的我。不少人认为“吾丧我”之“吾”为真我,“我”为形体的、偏执的我。憨山德清说:“吾自指真我;丧我,谓丧忘其血肉之躯也。”[6]王治心说:“吾是真我,我是形体之我。‘丧我’自忘其形体之我也。”[7]陈鼓应说:“‘丧我’的‘我’,指偏执的我。‘吾’,指真我。”[8]陈静说:“‘我’是形态的,也是情态的。”“从‘情态的我’中超脱出来,真正的我才能呈现。真正的我,庄子称为‘真君’、‘真宰’、‘至人’或‘真人’,在‘吾丧我’这个吾、我对举的表述中,也就是‘吾’”。[9]如此之说,从文献上来讲,并无根据。“吾”只是一般意义的我,并非就是真我;“我”是具体的、情意性的我,亦非就是形体的我、偏执的我。

吾丧我”。“丧”又是如何?不少人认为“丧”就是忘,“丧我”就是忘我。郭象曰:“吾丧我,我自忘矣。”[10]成玄英曰:“丧,犹忘也。”[11]陆西星曰:“夫丧我者,忘我也。忘我则天矣。”[12]此说亦须有所考究。《庄子》一书中既言“忘”,亦言“丧”。“忘”字在《庄子》书中出现了87次,“丧”字在《庄子》书中出现了30次。“忘”的本义是超越、不拘泥于、不限定于某一种状态。“丧”的本义则是原来有而丢弃掉。

《庄子·德充符》曰:“物视其所一而不见其所丧,视丧其足犹遗土也。”“丧其足”是原来有足而如今不存,这里的“丧足”能说成“忘足”吗?显然不可。《庄子·缮性》曰:“世丧道矣,道丧世矣,世与道交相丧也。”这里的“丧”显然也不能以“忘”释之。庄子于“忘”自有其解释。《庄子·大宗师》曰:“泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。”“相忘于江湖”,是自由自在而不依赖于他者,这里的“忘”不是不存、不是丢弃,而是不在意存与不存。《庄子·达生》曰:“忘足,履之适也;忘要,带之适也;知忘是非,心之适也。”履还是存在的,但却不感觉其存在;带还是存在的,但却不体察其存在,这就是“忘”。因为没有感觉到、没有体察到,所以感到舒适、感到自在。所以,“忘”不是不存在而是没有束缚之感的一种恰到好处的存在,是一种舒适、自在的存在。而“丧”只是原有而丧失、原有而丢弃,更无舒适、自在方面的意义。

“吾丧我”不同于“吾忘我”。“忘我”,“我”还是存在的,只是没有感觉到存在而已,并且这种“忘我”的状态一般还是舒适、自在、快意的状态。而“丧我”,“我”的东西是被丢弃了、被抛却了。至于“丧我”之后是否感到舒适、自在、快意,则不得而知,“丧我”本身并不一定指向或陷入某种意境或情态。就其本身语义而言,“吾丧我”也可成为“吾忘我”。庄子可以说“吾丧我”,也可以说“吾忘我”,但他没有说成“吾忘我”,而是说“吾丧我”,这表明他在这两者之间是有明确选择的。庄子坚定而准确地说:“吾丧我”。“我”是被丢弃了,而不是虽存而“忘”了。另外,从语气上来看,“吾丧我”的语气要远远地强于“吾忘我”。而这种强烈的语气并不是偶然的,而是庄子有意为之的。

二、“吾丧我”之所丧者何

“吾丧我”。“吾”之所丧之“我”又是如何?单就此三字而言,并不能找寻出准确的答案,须是将其放入具体的语境当中,才有可能觅得几份端倪。

 

南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也?”子綦曰:“偃,不亦善乎而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!”(《庄子·齐物论》)[13]

 

这是《齐物论》一开始的一段文字。南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,“焉似丧其耦”。在子游眼里,子綦今日与其往日很是不同,他形如槁木,心如死灰。他想要证实子綦是否真如他所看到的形如槁木,心如死灰,所以他向子綦提出了自己的疑问。子綦肯定了子游的看法,并进而指出:“今者吾丧我”。

从这段文字看来,“丧我”与“焉似丧其耦”,以及形如槁木,心如死灰有很大的关系。“耦”即偶。“丧其耦”之“耦”,有几种不同的理解。一、有以为是指物与我、身与神的对立。如郭象认为:“同天人,均彼我,故外无与为欢,而荅焉解体,若失其配匹。”[14]成玄英曰:“耦,匹也,谓身与神为匹,物与我为耦也。”[15]林希逸曰:“丧其耦者,人皆以物我对立,此忘之也。”[16]二、有以为“耦”就是人之身,“丧其耦”就是忘其身。陆西星曰:“丧耦,即丧我,谓忘形也,盖神与形为耦,忘其形,是丧其耦也。”[17]憨山德清曰:“此言色身乃真君之耦耳,今忽焉忘身,故言似丧其耦。”[18]俞樾曰:“丧其耦,即下文所谓吾丧我也,郭注曰若失其配匹,未合丧我之义,司马云耦身也,此说得之。然云身与神为耦则非也。”[19]三、有以为“丧耦”就是丧心,就是不动念。陆树芝曰:“似丧其耦,谓一念不起,四体不动,似非与人同生于世者,即槁木死灰之象。”[20]

如是三种解释,以“丧耦”来解说“丧我”,还是流于表面,还是以为“丧我”一语只与《齐物论》第一段文字相关,而没有将其与整个《齐物论》联系起来,没有与《齐物论》之整体思想联系起来。庄子明确指出:“今者吾丧我,汝知之乎?”显然,“吾丧我”由前者“丧耦”引发,但并不只局限于“丧耦”,否则子綦针对于子游之问,只须回答一个“然”即可,更不需要引出“吾丧我”,更不需要提示子游“汝知之乎”?而且,子綦知道子游至此肯定未解“吾丧我”之意,所以,为了帮助其理解其中关窍,指出:“女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!”显然,子綦是想要通过人籁、地籁、天籁来使子游理解“吾丧我”之真意。

不仅如此,由“三籁”又进一步引出其他问题,如成心的问题、言的问题,以及道枢、以明、两行、知至、葆光、死生无变于己、梦中之梦、和之以天倪,最后至于庄周梦蝶之所谓“物化”。这一切都是因“吾丧我”而发,不仅与“吾丧我”相关,而且就是为了说明“吾丧我”的个中之意。

    为了讲明“吾丧我”,庄子由人籁而言及地籁。地籁即各种洞穴、树穴所发出的声音。而之所以会发生各种声音,是因为各种洞穴、树穴形态各异。

 

山林之畏佳,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似笄,似圈,似臼,似洼者,似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者,咬者,前者唱于而随者唱喁,泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚。

 

讲“吾丧我”,而忽言及地籁,言及“山林之畏佳,大木百围之窍穴”,我们不明白庄子为何要如此言之,我们更不明白这些与“吾丧我”有什么关联。而当下一段言及“大知闲闲,小知间间,”又言“其寐也魂交,其觉也形开。与接为构,日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐缦缦。”至此,我们才有恍然之感,原来“山林之畏佳,大木百围之窍穴”,是为了说明“与接为构,日以心斗”。冯友兰先生说:“这一段所谈的跟上一段所谈的,有分别而又有联系。上面讲大风一段,是用形象的语言描写自然界中的事物的千变万化;这一段是用形象化的语言描写心理现象的千变万化。”[21]两段文字有联系,并且前者正是为后者作铺垫。但用心却不是“描写心理现象的千变万化”,而是深入描述现实之中俗人心理的困窘与不安。人心有窍、有眼,如今之所谓“心眼”、“开窍”,就是如此。人心之有窍,就如“山林之畏佳,大木百围之窍穴”。前言地籁,言山林之畏佳、大木之窍穴,正是为了讲明人心亦有窍穴。讲地籁,正是为了讲人心。“其寐也魂交,其觉也形开。与接为构,日以心斗。”现实之中的俗人就是如此。“今者吾丧我,汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!”子言“今者吾丧我”,而知子游肯定无法明白个中究竟,于是由地籁而言及人心。现实之中俗人的心理状态就是如此,时时刻刻遭受着各种各样的折磨与痛苦。有这种心理,谓之有“我”;有“我”,即有这种心理:“非彼无我,非我无所取。”而这正是人生现实,现实的俗人的困顿就是这般如此。

进而,庄子指出:

 

一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?

 

俗人的悲、俗人的疲役、俗人的芒,这是庄子所关注的问题所在。在庄子看来,人生竟是如此,但是,必然就是如此吗?如此人生是实然还是必然?抑或就是应然?庄子借子綦之口直言“吾丧我”,所要丧的其实即是如此的人生。“吾丧我”的我,其实不是“我”本身,而是现实之中俗人之“我”的种种心理困顿与人生的种种窘迫,或者套用庄子的思想逻辑,“吾丧我”的我,不是真我,而是俗我。

    问题是:俗人之我,或曰俗我,竟然使人习以为常而不自知。因为不自知、不自觉,所以常常处于惯性心理、惯性思维,常常过一种惯性的生活,这即是所谓的“成心”。“夫随其成心而师之,谁独且无师乎?”又有多少人而成为例外呢?“成心”之“成”,有现成、因循、固守、不觉等诸种意涵。但正因为有此“成心”,人的生活因此而成为惯性的、不自觉的生活,由此,不仅真人不在、真我不在,大道亦因此而隐匿不显。“道隐于小成,言隐于荣华。”人们或许对“言隐于荣华”有所知、有所觉,但人们对于“道隐于小成”却甚少知觉,所以有了林林种种的是是非非。“故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是,欲是其所非而非其所是。”在庄子看来,儒墨之是非其实也是“成心”所致。

更有甚者,不少人自以为聪明,自以为精细明达,他们“劳神明为一”。然而,“劳神明为一而不知其同也”,就如猴儿不知“朝三而暮四”与“朝四而暮三”本无差别一样。而“劳神明为一”者所费心尽力者不过就是如此。

要言之,“吾丧我”之所“丧”者,并非就是“我”本身,而是为“成心”所拘,“劳神明为一而不知其所归”,处于困窘与不安的悲苦的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我,这样的“我”只是一个“俗我”,并不就是“真我”。

三、“吾丧我”之如何丧

    “吾丧我”,吾所丧者是为“成心”所拘,“劳神明为一而不知其所归”,处于困窘与不安的悲苦的我、“疲役”的我、“芒”而不明的我。如何才能摆脱人的“劳”、“芒”与“疲役”?庄子针对此负面情状而指出了一条正面的光明之路。丢弃“劳”、“芒”、“疲役”,才可走上光明之道,而走上光明之道才可丢弃“劳”、“芒”、“疲役”。

    针对于俗人的“终身役役”、“苶然疲役”的“芒”,以及与此相关的“成心”,庄子提出“以明”与“道枢”的解脱法门。“与物相刃相靡”、“终身役役”、“苶然疲役”的“芒”,是因为无“明”。人之所以“芒”,就是因为不明其中究竟,就是因为不明事理。王雱曰:“芒者,昧也。人之生也,受形于真宰,而岂曰无知。惟不能自悟,而愈迷愈惑,所以入于无知也。”(王雱:《南华真经新传》卷二)[22]韦政通曰:“‘芒’与佛教所说的‘无明’相类,是人类一切造作一切罪恶的根源。”[23]谓“芒”是一切罪恶的根源,言之过甚,但“芒”为昧、为“无明”,是人生困顿、劳苦的根源,则是真确无疑的。

    与“芒”相对的就是“明”,要除去“芒”,“莫若以明”。

 

道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。

 

何为“明”?庄子并没有作具体的解释。然老子于“明”有基本的解释:一曰“自知者明”(《老子·三十三章》),二曰“见小曰明”(《老子·五十二章》),三曰“知常曰明”(《老子·十六章》)前二义是在具体层面讲的,第三义是在本体层面讲的。“知常”之常即“常道”之常,亦即事物的本末究竟。知事物的本末究竟,自然不昧,自然不“芒”,所以谓之“明”。对于庄子而言,知“道隐于小成,言隐于荣华”,知儒墨之相互“是其所非而非其所是”,知其是之所以是,非之所以非,由此而“莫若以明”。

    因为有“明”的觉察,所以知“方生方死,方死方生”,知“因是因非,因非因是”,知生死、是非,皆有其因,皆有其果,皆有其对,皆有其所。知其所以为是,所以为非,知其所对亦只是具体的、相对的“对”,如此,就可以超越这种相对的“对”。

 

是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。

 

超越了相对的“对立”,才可以达到“是亦彼也,彼亦是也”的思想境界,才可以知一切差别都只是相对的,进而达到“彼是莫得其偶”,亦即不把有限的对立绝对化。“彼是莫得其偶,谓之道枢。”“道枢”即道的枢要、道的根本。而道的根本不是别的,就是只把差异看作有限的相对的差异。而得其“道枢”,“莫若以明”。

    在庄子看来,事物的变化,以及小大、美丑都只是相对的,不管事物的具体情态如何,而其最终之根、而其本质则是相同的。

 

故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。

 

“道通为一”,道本来是一而不是分与别。本质原来无有分别,分别只是外相甚至是假相,正如“朝三暮四”与“朝四暮三”本来无本质差别,而猴儿不明本相,于“朝四暮三”喜,而于“朝三暮四”怒,“劳神明为一而不知其同”者,与猴儿又有何分别?“是以圣人和之以是非,而休乎天钧,是之谓两行。”林希逸曰:“和之以是非者,和其是非而归之一也。天均者,均平而无彼此也。两行者,随其是非,而使其并行也。”[24]“天钧”即天均,即本然的均平,即本然的无别无异。“两行”即顺其自然,不强执是非,无可无不可。以“道通为一”的态度,以均平、无别无异、无可无不可的态度看待一切、对待一切,亦即以“齐物”的胸襟来看待一切、对待一切,自然丢弃了一切使人劳顿、疲役、困苦的妄念、妄想、妄为,这亦就是“丧我”,即丧失一切使我劳顿、疲役的作为。

    在庄子看来:

 

古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。

 

庄子将人的思想境界分成四个层次:最高的境界是“以为未始有物”,对一切不作分别;其次“以为有物矣,而未始有封”,“封”,即分别、界线,认为有物存在,但不在意物的分别;再次“以为有封焉,而未始有是非”,认为物有分别,但无是非;最低者则强执于是非之别。俗人所处的状态,亦是强执于是非之别。执于是非之别,是为俗人,是为俗我,庄子要“丧”的正是这种执于是非的俗人、俗我。如何才能不执于是非?庄子给我们的答案仍然是“莫若以明”。“唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。”“为是不用而寓诸庸,此之谓以明。”“庸”者,常也,不作分别而保持原有的真、正、平、常,这正是所谓的“明”。就事物之本然而言,是真、正、平、常;就人之本然之心而言,就是“明”。“六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志,圣人议而不辩。”圣人之所作所为,只是如此。

如此之态度与作为,既是“明”,也是所谓的“葆光”。

 

故知止其所不知,至矣。孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府。注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。

 

林希逸曰:“天下之真知必至于不知为知而止,则为知之至矣。……天府者,天理之所会也。天理之所会,欲益之而不能益,故曰注焉而不满;欲损之而不能损,故曰酌焉而不竭。……葆,藏也,藏其光而不露,故曰葆光。”[25]人之心灵,本来是光而明的,但为外物所迷,而心逐于物,由此而有“劳”、有“芒”,由此“而与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止”,此亦人莫大的悲哀。要摆脱这种劳役,消解这种悲哀,则“莫若以明”,“以明”也就是“葆光”。“葆光”,即葆有自身所本有的灵光。“以明”才能“葆光”,“葆光”方可“以明”。

由此可知,在《齐物论》中,庄子所言的“丧我”是从负面言的,“道枢”、“以明”、“两行”、“知至”、“葆光”则是从正面言的。一正一负成为一个合体,这一合体,就是“齐物”。所以,庄子的“齐物论”并不是一种认识论,而是一种境界论;不是一种看待事物的眼光,而是一种对待事物的胸怀。

《齐物论》之外,庄子对于如何“丧我”还有专门的论述,最重要的部分即是《大宗师》篇的一段论述:

 

参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生。

 

女偊年长而色若孺子,所以如此,因为其“闻道”矣。女偊如何闻道?在于他能够“外”。“外”作为一个动词,即是置于度外,置之不顾。“外”作为一个词汇,在庄子哲学中处于“丧”与“忘”之间。“忘”是有而不觉其有,“丧”是有而丢弃,“外”是有而置之不顾。从语气上来讲,“丧”语气最重,“外”者次之,“忘”较前二者为轻。南郭子綦未讲其如何“丧我”,而女偊自述其闻道之经历曰:“参日而后能外天下”。“外天下”即将天下置之度外,亦即将天下事物之是非然否置之度外,这是第一层次,当然也是较为低级的层次;“七日而后能外物”,“外物”即将身外之物置之度外,认为一切外在之物不过是过眼烟云,转瞬即逝,由此而对于身外之物不作留意,相当于《齐物论》中所讲的“以为有物而未始有封”;“九日而后能外生”,“外生”即将个体生命置之度外。“外天下”、“外物”并不意味着能将个体自身的生命存在置之度外,“外天下”、“外物”之所能“外”者,是“我”,所以还有“我”在,而“外生”的“生”,恰恰是“我”自己,“外生”是将“我”的生死存亡、将“我”本身置之度外。

由“外天下”、进而“外物”,由“外物”进而“外生”。达到“外生”,使我疲役、使我劳顿、使我忧患的一切,全都被丢弃了。正如《齐物论》所言,“死生无变于己,而况利害之端乎!”所以,“外生”就是“丧我”。“外天下”、“外物”、“外生”的过程就是“丧我”的过程。“外”虽不如“丧”那么强烈,但“外”所经历的与“丧”所能经历的,在性质上是完全一致的。

四、“丧我”之后如何

    “吾丧我”,“丧我”之后如何?“丧我”之后真的一无所有吗?如前所述,所“丧”之“我”并非真我,而是俗我,而是使人困顿、使人疲役、使人“芒”而无“明”的我。丢弃、丧却如此之“我”,个体之我并非不存在了,个体之我仍然存在,但却不是以一个俗我的面目存在,而是以一个自由精神的面目存在。《齐物论》所讲的“死生无变于己”、“天地与我并生,而万物与我为一”,《大宗师》所讲的“朝彻”、“见独”、“无古今”、“不生不死”、“撄宁”,以及《齐物论》所讲的至人、圣人,《大宗师》所讲的真人,都是对于“丧我”之后情态的描述。

    《大宗师》讲女偊“九日而后能外生”,接着讲到:

 

已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。杀生者不死,生生者不生。其为物无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也。其名为撄宁。撄宁也者,撄而后成者也。

 

“外生”即是将个体自身的生命置之度外。我之所以为我,是因为我是一个生命体的存在,是因为我虽然可以丢弃一切,但是我却不能无视我的生命。如果连自身的生命都可以置之度外,那么,还有什么能够危害到我的精神呢?“死生无变于己,而况利害之端乎!”所以,“外生”之后,人的精神境界得到了极大的提升,人的精神境界达到了极高的程度。“已外生矣,而后能朝彻。”“朝彻”之“朝”为朝阳之朝,“朝彻”之彻为清彻之彻。成玄英曰:“朝,旦也。彻,明也。死生一观,物我兼忘,惠照豁然,如朝阳初启,故谓之朝彻也。”[26]“朝彻”是放下一切之后内心所达到的清亮明达的精神状态,它如朝阳初升一般明澈净洁,一尘不染。“丧我”之后所达到的精神境界就是如此。日常之中,为俗事俗务所困扰,人之心如蓬生草长一般,被挤压、壅塞得严严实实,《逍遥游》中庄子谓惠子“有蓬之心也夫”,所指就是如此。一朝放下一切,倏然间有茅塞顿开的感觉,才觉得身体这般轻松,心灵如此清明,这就是庄子所谓的“朝彻”。所以“朝彻”是“丧我”之后的第一种感觉,是“丧我”之后心灵所焕发的清澈明净的精神境界。

    “朝彻而后能见独”。“独”,亦即《老子》第二十五章“独立而不改”之“独”,是唯一、无对、无以模仿、前所无而后不有的状态。吕惠卿曰:“见独者,彼是莫得其偶。”[27]日常之我,忙于俗务,不觉我为何物。摆脱俗务缠绕之后,一个人的真性情才呈露出来,觉得眼前这一切,竟是这般新鲜、这般奇异,平日里为烦恼所困,为事务所忙,这一切竟然不曾见得。“纵横一川水,高下数家村。”[28]“天街小雨润如酥,草色遥看近却无。”[29]当下的这个我在摆脱一切困扰以后所达到的心理状态,是一独一无二、之前不曾有之后亦不会有的状态。这种状态,就是“见独”。这一“见独”,也就是《庄子·天下》所讲的“独与天地精神往来,而不傲倪于万物”的“独”。天地间只有一个“我”,这个“我”无以为对,无以明言。这个“我”,不仅与他人不同,与之前的我也不同,他不可重复,他就在当下,这就是“见独”,这就是“丧我”之后所具有的精神状态。

    “见独而后能无古今”。“见独”的我,是当下的我,是心灵清净的我,也是精神丰富的我。这样的我,完全摆脱了时间、地点、身体的种种局限,而不知自己身在何处。他感到自己的一只手也许在贵州,自己的一只脚也许在福建。在他心里,过去、现在、将来,理想、愿望、当下,浑然成为一体而没有分别,所以称之为“无古今”。“无古今”就是将过去与现在、理想与现实全然融在一起。“丧我”以后的精神状态,正是这样一种精神状态。

    因为“朝彻”、“见独”,因为“无古今”,所以能够做到“其为物无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也。其名为撄宁。”“丧我”之后所达到的精神状态不仅是清净的,也是自然而无造作的,所以其对于一切外在之物,完全可以做到不送不迎、不毁不成。而这就是“撄宁”。成玄英曰:“撄,扰动也;宁,寂静也。……虽撄而宁者也。”[30]“丧我”之后的人,并非不食人间烟火,他还生活于现实之中,但他却不受现实的干扰,他完全摆脱了现实的困绕。虽然有“撄”,但却能够做到“撄而宁”。

    《大宗师》篇还讲到真人。“且有真人而后有真知。何谓真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。”不逆寡”,不拒绝寡少;“不雄成”,不自恃成功;“不谟士”,谟即谋,士即事,即不谋虑事情。“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。” 真人寡少嗜欲,其心静泊。因为其心静泊,所以眠则不梦,觉则无忧,食不求其精美,呼吸亦来得深沉。“古之真人,不知说生,不知恶死。其出不忻,其入不距。翛然而往,翛然而来而已矣。” 真人不悦生,不恶死。所谓“出”、“来”、“始”、“受”,皆指生;“入”、“往”、“终”、“复”,皆指死。置生死于身外,生不喜,死不拒。惟其如此,故能超然于物外,喜怒通乎四时而与物有宜。真人所处的状态就是摆脱日常困境以后所处的状态,就是“丧我”以后所处的状态。只有“丧我”,才可以达到这种状态。

    《逍遥游》讲到至人、神人、圣人:“至人无己,神人无功,圣人无名。”《齐物论》亦讲到至人、圣人。

 

至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎!

 

至人的基本特点是能够守住自己内心平静而不受外在事物的干扰。《应帝王》篇讲:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”其基本意思也是如此。

 

圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。

 

圣人虚无无为,不从事于务,不趋利,不避害,不为福先,不为祸始,无天灾,无物累,无人非,无鬼责,其生也天行,其死也物化。可以看出,圣人之心是异常恬淡宁静的。真人、至人、神人、圣人,其名虽异,而其质则同,所突出者都是心灵之淡泊与宁静。真人者,突出者为人之本真;至人者,突出者为人所达到之境界;神人者,突出者为其与俗人之区别;圣人者,突出者为其人格之崇高与伟大。真人、至人、神人、圣人所达到的境界,也就是“丧我”之后所达到的境界。

有人以为,“丧我”之后,即是“形如槁木,心如死灰”,如前文所引吕惠卿云:“人之所以有其形心者,以其有我而已。苟为无我,则如死灰、槁木,不足异也。”[31]形如槁木,心如死灰,在《齐物论》中是颜成子游眼里的南郭子綦,而南郭子綦自己的说法是:“今者吾丧我”;“形体掘若槁木,似遗物离人而立于独也”,在《田子方》篇中是孔子眼里的老子,而老子明确指出:“吾游心于物之初”。显然,形如槁木,心如死灰,只是不解道家人物眼里所看到的表面现象,实际上却是当事者正翱游于玄妙之境之中,并且只有“丧我”,即脱离使人疲役、困顿的俗我,才可以畅游于玄妙之境。“身若槁木之枝而心若死灰”,语出《庚桑楚》,其后之语曰:“若是者,祸亦不至,福亦不来。祸福无有,恶有人灾也!”此语只是表明在功名利禄面前不动于心。所以,以为“形如槁木,心如死灰”,就是“吾丧我”以后的状态,只是对于庄子的严重误解。

    《齐物论》最后,庄子讲了一个美妙的故事:

 

昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也。自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。

 

庄子曾经赞叹“儵鱼出游从容,是鱼之乐也。”(《庄子·秋水》)也曾赞叹马之“龁草饮水,翘足而陆。”(《庄子·马蹄》)但庄子并没有梦见自己成为鱼、成为马,这其中当然是有原因的。主要原因是:鱼与马虽然在自然环境里可以自由自在,可以自得其乐,但是,鱼可能成为人的盘中餐,马可能成为人的工具。一旦如此,不仅无乐可言,而且是非常悲苦的。而蝴蝶就不同了。蝴蝶也许会被人捉住,但是被捉的蝴蝶却不能为人所用,被捉的蝴蝶在很短的时间将会死去。所以,一个人如果真得喜欢蝴蝶,也不能将蝴蝶捉住而据为己有,而只能在花园里、在草丛里欣赏蝴蝶。另一方面,蝴蝶也不同于鱼与马以及其他动物,它吃得很少,它对世界外物有很少的需求。庄子所追求的人生不仅是自然、自在的人生,也是力求摆脱对于外物的依赖、宁静恬淡的、自由的人生。在庄子看来,蝴蝶最能真切地体现他对于人生的理解,最能体现他的人生追求,所以,“自喻适志与!不知周也。”自己全然化为蝴蝶,不知有其身,不知有一个名为庄周的人的存在。庄子梦为蝴蝶,梦见自己成为蝴蝶,并不使人惊讶。使人感到惊讶以至于吊诡的是:庄子竟然“不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?”庄子做梦,梦见自己成为蝴蝶。但也许这个世界上根本就没有一个姓庄而名周的人,只是因为有一个蝴蝶,这个蝴蝶做梦,梦见自己成为一个人,这个人姓庄而名周。这两者,到底哪个是真实的?庄子梦见自己成为蝴蝶是真实的?抑或蝴蝶梦见自己成为庄子是真实的?这两者之间的真实性也许是同等的。但在庄子当时,却分不清何者是自己,何者又是蝴蝶,“此之谓物化”。“物化”,即与外物完全融为一体。[32]梦为蝴蝶,我就是蝴蝶,蝴蝶就是我,在草丛里、在林荫里,翩翩飞舞。甚或我就是云、我就是风,我就是天上所下的雨,我的生命与自然界的一草一木、一山一水,完全融为一体,这就是“物化”。《大宗师》篇讲到:

 

浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!

 

我的左臂成为鸡又如何?那就让它成为鸡吧。我的右臂成为弹又如何?那就让它成为弹吧。这种精神是何等豪迈!而此其实亦只是“物化”。“丧我”方可如此,不“丧我”怎么可能拥有如此豪情!

    《齐物论》以南郭子綦“吾丧我”始,而以庄子化蝶为终。始与终不仅首尾照应,而且化蝶正是“吾丧我”的真实写照。“吾丧我”的状态不是我的不存在,而是俗我的抛却、丢弃。只有抛却俗我,才可以达到与物一体、与物合一的全然“物化”的状态。颜成子游看到南郭子綦形如槁木、心如死灰,其实这只在表面,而南郭子綦真正的状态却是“以明”、“葆光”、“朝彻”、“见独”而与物为一的“物化”的状态。

    《齐物论》由“吾丧我”开始,而言及丧什么、又言及如何丧,进而至于丧我之后如何。可以看出:《齐物论》一文是有着严格的逻辑序次的。那种认为《齐物论》之思想本无序次可言的观点,只是对于《齐物论》义理文路的不明晓。[33]

 

 

(本文发表于《哲学研究》2013年第6期,发表时有删节)



[1] 憨山德清:《庄子内篇注·齐物论》

[2] 参见郭庆藩:《庄子集释》,P45,北京:中华书局,1961

[3] 林希逸:《庄子鬳斋口义校注》,P13,北京:中华书局,1997

[4] 吕惠卿:《庄子义集校》,P18,北京:中华书局,2009

[5] 参见陈鼓应:《庄子今注今译》,P35,北京:中华书局,1983

[6] 憨山德清:《庄子内篇注·齐物论》

[7] 王治心:《庄子研究及浅释》,P58,上海群学书社,1931

[8] 陈鼓应:《庄子今注今译》,P35,北京:中华书局,1983

[9] 陈静:《“吾丧我”——〈庄子·齐物论〉解读》,《哲学研究》2001年第5期。

[10] 参见郭庆藩:《庄子集释》,P45,北京:中华书局,1961

[11] 参见郭庆藩:《庄子集释》,P45

[12] 陆西星:《南华真经副墨》,P15,北京:中华书局,2010

[13] 此下引文,不作说明者,均出自《庄子·齐物论》。

[14] 参见郭庆藩:《庄子集释》,P43

[15] 参见郭庆藩:《庄子集释》,P43

[16] 林希逸:《庄子鬳斋口义校注》,P13

[17] 陆西星:《南华真经副墨》,P14

[18] 憨山德清:《庄子内篇注·齐物论》

[19] 参见郭庆藩:《庄子集释》,P44

[20] 陆树芝:《庄子雪》,P12,上海:华东师范大学出版社,2011

[21] 冯友兰:《中国哲学史新编》上,P403,北京:人民出版社,1998

[22] 《中华道藏》,第13册,P572,北京:华夏出版社,2004

[23] 韦政通:《中国思想史》,P183,台北:大林出版社,1982

[24] 林希逸:《庄子鬳斋口义校注》,P27

[25] 林希逸:《庄子鬳斋口义校注》,P36

[26] 参见郭庆藩:《庄子集释》,P254

[27] 吕惠卿:《庄子义集校》,P132~133

[28] 王安石:《即事》

[29] 韩愈:《早春呈水部张十八员外》

[30] 参见郭庆藩:《庄子集释》,P255

[31] 吕惠卿:《庄子义集校》,P18

[32] 刘笑敢:“物化即万物之变化。庄子不只一次把梦醒问题与物化联系起来,……物化是庄学的重要观念。一切事物都处在变化之中,变化的后果是无法认识的。”(刘笑敢:《庄子哲学及其演变》修订版,P167,北京:中国人民大学出版社,2010。)在《庄子》一书中,虽有不同物之间相互转化的思想,如鲲化为鹏,但《齐物论》“庄周化蝶”之所谓“物化”,其义当是人与物完全融为一体,而非不同物之间的转化。

[33] 陈少明:“如果按照史华兹的猜测,内七篇即使为庄子本人所作,现在读到的,也不见得是原文的面貌,而很可能是后人将各种分散的段落按自己的理解归类而成的。史氏没提供其怀疑的依据,但这种想法不难理解。因为这些篇章从文体上看都不像现代论说文,形式上没有严格的逻辑结构,很多段落的意思也相对独立。《齐物论》也不例外。所以,阅读的时候从任何地方开始,似乎都无问题。”(陈少明:《〈齐物论〉及其影响》,P17,北京大学出版社,2004。)这种说法是很有问题的,《齐物论》语意、文理层次分明,序次井然,不可随意有任何变更。