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饶贵民:中西方文明分野下的“平行需求说” 
 
来源:孔子在线    作者:饶贵民    时间:2014-9-10    点击:2598

人与其它生命不同之处在于,人不仅有生存的欲望和需求,更重要的是将自己的价值实现,呈放在自我生命的超越性上。马斯洛的阶梯需求理论,主导西方心理学界近百年,成为许多心理现象的解读范本。但人类的需求,并不像马斯洛所讲的那样的,有着明显的阶梯型递进。或者可以讲,中西方文化背景的不同,亦导致文明心理架构的差异。

这种差异不仅体现在诸如人性论为基础的心理架构上,在对生命体验的结果上,也有不同结论。西方心理学对于“需求”来讲,多持马斯洛五个需求层次理论,认为五种需要像阶梯一样从低到高,按层次逐级递升。中国需求说则不然,中国古代就强调“穷而有节”,孔子所说“三军可以夺帅也,匹夫不可夺志也”,即使是温饱尚未解决的民族,在忍受外来民族欺凌的时候,也会奋起抵抗;即使是乞讨的乞丐,也不会甘心接受没有尊重的施舍。人生道路上,不可能是某个时期、某个阶段,即被某种需求所左右,呈现出阶段性或阶梯型的欲望。各种需求是交织无序、平行呈现的,人生即在不同的需求支配下,呈现出生命的多样。在我看来,人类需求的发生并非是阶梯化、等级化的,而是平行化、并列化的,此即为“平行需求说”滥觞之源。

一、“乐贫”或者“乐道”:“孔颜乐处”的幸福悖论与心理架构。

中国文化一直有安贫乐道的传统,孔子说:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云” 《论语•述而》,又说“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也”《论语•雍也》,尽管衣食粗疏,弯胳膊以为枕头(因困苦而无枕头),但却仍然无心于不义之财,而自有发自德性深处的生命之乐。

如上短短数语,却已涉及了几个中国哲学史的问题:一个儒家“公案”,孔颜乐处,所乐何事?两个哲学路径,主理性的理学、主情感的心学。程朱理学尽管也讲究心性,但终究落实在一个天地生人之理上;陆王心学也强调宇宙之理,但终究嫌程朱理派支离、外在,先立起大者,只是立一个心,或曰直指人心。事实上,理、心之同,同于对自然法则的认同,异于认同基础上的方向选择,目的都在于寻找到人存在的合法性。天地与异于人,天地无情、天地客观、天地永恒。人则不同,人有自己的意志生命,拥有保全自己的社会体系,同时也强调在有限的生命历程中,寻求到永恒的意义,此为人的生命幸福。

《宋史道学传》载,宋明理学的先驱周敦颐让受学于他的二程“寻孔颜乐处,所乐何事”,“二程之学亦由此而发源”。“孔颜乐处”从此随着理学的产生、发展而逐渐家喻户晓。周敦颐认为“孔颜乐处”是“大”,这个“大”是成为圣贤的理想,有了这种理想,人才能超越现实物质条件的束缚。作为中国传统价值教育的主流,儒家一直坚持“榜样”教学的模式,宋明理学从周敦颐开始就认为,人的幸福旨要就是成圣成贤:外可安邦,要以伊尹为榜样致力于国家的治;内要自省,要像颜子一样去追求圣人的精神境界与实现个体身心的和谐,这就是儒家所强调的“内圣外王”之道。有了这个“道”的追求,就可以找到自己与外界与自然的和谐,找到一个身心俱佳的归宿。“孔颜之乐”是圣贤的“得道之乐”,是浑融无间的圣贤之境。只有这种得“道”以后,与道浑然一体的“乐”,才有这种享受的价值和意义,才能有这种忘我的状态,才能让颜子摆脱马斯洛的“需求公式”、不“改”其乐。

心理发生论是心理学的一个重要问题,“孔颜之乐”这一命题解决了人的本性溯源及价值发展目标问题:幸福是人的价值追求,物质是外在的辅助质料。作为心理主体的人,固然具有生物、生理等自然本性,但人更应该追求超越性的价值。生命于人的意义在于,是人的幸福的载体,所有的幸福也须在人的生命的基础,方可以实现。孔颜之乐,所乐在于以自己的短暂生命,体会到生命之价值,体会到宇宙的大化流行。心学和理学之争,各执其端,也是在寻求以生命之载体,寻求人生幸福的终极指向所以,心学在求得自然生命的幸福,以己心而体贴天地之脉动;理学所谓“明天理、灭人欲”,是在强调人异于禽兽,要进入道德生命或价值生命的幸福;而孔子颜回之乐,所乐于与天地交融、与宇宙合一、以有限求无限、以短暂求永恒的“大”幸福,这个“大”幸福是延展了个人生命的整体格局,所以心学强调要“大其心”;这个“大”幸福,跟要从小做起,扫洒应对、举手投入,都是一个天道天理的遵循,所以理学要强调功夫、强调格物。从幸福的角度来看,先秦儒家、宋明理学、阳明心学均是在寻求人生的幸福旨归,是大相同而小不同。

二、“本能”或者“否定”:“佛陀乞食”的伦理启发与问题牵引。

    深受佛教文化影响的老挝,以佛教立国,500多万人口的小国,仅注册备案的正式僧人就有3万多人。老挝的僧人生活,既不同于印度的苦修,也不同于中国的“隐修”,而是在繁华的都市、人口密集的商城,铸建一座座象征着信仰皈依的寺庙,让人们在浮华生活之中,时刻回归自己的灵魂。老挝的佛教供养,依然与传统的宗教供养方式类似,主要是靠僧人化缘取得,就这一点而言,也和中国禅宗供养机制不同。中国禅宗曾经提倡僧人直接从事生产劳作,如唐朝百丈怀海禅师,继承开创丛林的马祖道一禅师以后,创立一套系统的“百丈清规”,倡导“一日不作,一日不食”的农禅生活。在老挝的朗勃拉邦,每天早晨都会有成群结队的僧人,穿行在古老城市的大街小巷,橘红色的僧袍,流动的僧群,如同一条跳跃的红色丝带,游走在历史的时空之间,让浮躁的尘世感受到宁静与平和。

    金庸小说《天龙八部》中鸠摩智形象,即是《金刚般若波罗蜜经》的译者鸠摩罗什原型,其所译《金刚经》开篇第一章:

如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。尔时,世尊食时,着衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。

     金刚经开篇,所著即讲释迦摩尼“化缘”,并没有讲到佛陀所论精深道理,而是陈述佛佛陀也去“化缘”。按照佛经所示,佛陀法力无边,无须饮食,但佛陀化缘是为与众生结缘、居高处低。《法华经》上讲:“诸佛世尊唯以一大事因缘故,出现于世”,也是在强调佛在众生面前显现这些平凡的形象。《金刚经》中讲到“次递乞已”,事实上是在讲化缘的时候,僧人应当清净自活,乞食也应该“不越贫从富,不舍贱从贵”,此即佛所显现的次第乞食。乞食具足持戒、修福、降伏我慢、具足惭愧等功德。

    作为南传佛教的重地老挝,至今还保持乞食的传统,早晨比丘们着衣持钵外出化缘,求福的施主们更是提早准备丰盛的食物等着供养,通常比丘会把满钵的食物带回寺院食用,中午就不再外出化缘。午食后,佛自己收衣、洗钵、洗足,然后铺好座垫端坐,住于正念之中。而城市中的居民,总会在每天早上准备好糯米饭、糕点、饼干等拿到离家最近的街上,虔诚等待着化缘的僧侣到来,这样的形式已经是朗勃拉邦市民们生活的一部份。

人生有多种需求,表现为人生的诸多欲望,如食欲、性欲、情欲、受尊重欲、求知欲、成功欲等。按照马斯洛的解释,人的各种欲望表现为需求,每种需求都是阶梯性呈现的。但事实上,每种需求发生时,很难区分是否是单纯的单一需求主宰,如在食欲发生的同时,人也有诸如性欲或其他欲望的发生。同时,人是高度社会化的动物,人欲望的满足通常得依靠人与人之间形成的各种社会关系才能实现,在社会关系中成长的人,自然需求与社会需求很难提出。同时,人的需求也需经受社会道德的考验,一般来讲,社会道德风气好的社会,人们生活的幸福感自然就高。

这种有尊严的“乞食”,事实上是对马斯洛寻求层次论的一种否定,在马斯洛看来,人为了幸福即“高峰体验”的实现,需要通过种种需求层次的剥离,逐步实现个人的幸福。他认为人作为一个有机整体,具有多种动机和需要,包括生理需要、安全需要、归属和爱的需要、自尊需要和自我实现需要。马斯洛在设计这个需求层次理论的时候,事实上有一个理论假设,即在人的价值实现,是建立在需求刺激的基础之上,任何一种特定需求的强烈程度取决于它在需求层次中的地位,以及它和所有其他更低层次需求的满足程度。激励的过程是动态的、逐步的、有因果关系的,人的需求通过低层次的满足之后,才能逐步像更高级别的层次发展,也就即如同中国春秋时期政治家管仲所言:“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”。但事实上,即使是马斯洛本人也意识到这种等级关系并非对所有的人都是一样的,社交需求和尊重需求这样的中层需求尤其如此,其排列顺序因人而异。

三、“阶梯”或者“平行”:人类需求的文明差异与幸福内涵。

人的需求应该是平行发生、实时发生的,按照需求的方向与目标的不同,人的需求可以划分为动物性需求、人性需求和神性需求。所谓的动物性需求,即社会标签之下人的需求,如性需求、食物需求、攻击需求、保护需求等,这些基本需求是人作为自然产物的标志性需求;所谓的人性需求,即作为社会标签的人,在社会教化过程中,为展开正常的社会交往而实现的需求,如规范需求、道德需求、劳动需求、价值需求、名誉需求、成功需求等;所谓的神性需求,即人为自我超越的实现而所备的需求,这些需求往往是通过具体行为才可以实现,如通过诸如自由、贡献、牺牲、追求不朽、理想塑造、“明知不可为而为之”、艺术、美学等形式得以表现。

这三种需求,都是人的需求方式,而非层次,在每种行为发生的过程中,很难剔除某种需求的不存在,只能强调某种需求的强化或弱化。同时,这三种需求在同一社会行为中发生,呈现出实时性、同发性及交叉性,从另外一个角度也侧面证明了,人的行为均有追求个体神性自觉的表达。

三种需求呈现的不同强度,也直接证明了所生存社会的文明程度。结合人的需求链条,尝试对三种需求层次及由此建立的社会模式进行分析,其中符号“+”意指需求程度,试以下图印证上文:

社会类型

动物性需求

人性需求

神性需求

社会A

+++

+

+++

社会B

+

++

++

社会C

+

++

+++

在社会A中,人的动物性需求强烈,对诸如食物需求等基本生存需求要求要求较多,人性需求较为平实,证明社会发展正处于建设雏形,同时人的神性需求较强,这种神性需求往往是建立在生产力较为低下的蒙昧状态,通过造神、信仰塑造等方式,实现部落的凝聚,可以猜想,该社会或处于人类初民时代。

在社会B中,人的动物性需求平实,人性需求及神性需求较为正常,社会规范较好,法纪严明,同时人与人之间交往较为密切,社会价值观规范。另外,对诸如人的永恒性问题,亦有理性反思,强调理性看待人对社会的贡献,重视社会艺术等,可以猜想,该社会或处于人类理性时代。

在社会C中,人均有正常的动物性需求,人性需求较强,社会规范较好,社会承认人的劳动所得,并重视社会名誉建设。但神性需求强烈,强调社会贡献及个人超越,艺术及社会科学发达。在该阶段,作为社会公民,动物性需求、人性需求、神性需求在某一社会行为发生时,均交叉、实时存在,同时呈现等级增加的态势,也就意味着人对永恒性命题有较多思考,社会理性强。可以猜想,该时代或处于人类幸福时代。

禅宗有一则著名的公案,唐朝赵州禅师问一位新到寺院的僧人:“你以前到过这里吗?”答:“到过。”禅师说:“喝茶去。”又问另一位僧人,回答是:“不曾到过。”禅师说:“喝茶去。”事后院主问道:“为什么到过说喝茶去,不曾到过也说喝茶去?”禅师就叫:“院主。”院主应答,禅师说:“喝茶去。”我想,赵州禅师的智慧在于,启迪学禅的人,不要尝试“以道证道”、“以禅证禅”,禅就是生活,每一个细节,就是每一个玄机。

其实,在赵州禅师看来,我们每个人都有一个大大的“自我”,这个是“自我”是我存在的方式,也是我存在的目的和方向,因为“自我”的意识人生却充满了烦恼。赵州禅师讲的“喝茶去”,尝试通过另一种方式,促使人的神性自觉。神性需求中所谓的超越,并不是如同宗教中所讲的肉体解脱,而是内在的超越,是立足于现世的解脱,在现实的人生中成就解脱,而不是彻底否定现世,否定人生。这或许也可以作为“孔颜之乐”的一个答案。

与西方支持下的幸福需求层次说不同,中国文化视野下“需求平行说”对于幸福的认识,更具有其丰富的文化内涵,如《国语》中所说的“三不朽”、冯友兰先生所说“四境界”,都是根植中国文化,将幸福落实到人的灵魂安顿上。就这一点而言,和中国传统文化中的人文主义也是密切相关的:在与自然关系,将人置身到自然之中,强调与自然的和谐;在人际关系上,不倡导孤立、提倡“与人为善”的社会关系;在价值论上,放对功利主义,强调幸福的永恒性。从这个角度上看,幸福的实现绝非是单向的、直线的阶梯关系,而是平行的、并列的立体关系。事实归就无非动物性需求、人性需求及神性需求,这三种需求不是次第发生的,而是同时存在的,呈现出需求平行性的特征。对任何一种需求的漠视,在某种意义上讲,都是对现实的否定。人不可能摆脱需求的烦恼,只有通过对需求的理性修炼,才能实现自己的幸福。对幸福的追求,除了满足基本的动物性需求,还需重视人的价值实现,人与人之间财富和社会地位可以有等级,但是价值须对等:富豪有富豪的社会责任,平民有平民的基本看快乐。同时社会重视对人的神性需求满足,在拥有充分自由前提下,每个人都可以在社会肯定的理想方向,塑造自我,实现自我,超越自我,这也是每个普通人在现实生活中寻求到“孔颜之乐”幸福的必然之路。

20世纪的哲学向生活世界回归,宏大历史主体不在成为哲学的研究对象,或者说哲学开始重新延续古希腊的“广场传统”,发掘中国古代“道不远人”的优良品质。这是哲学理论范式发生根本变革的重要标志,这意味着哲学不再忽视和遗忘生活。哲学在成为独立学科之后,一直以超越和理性自居,同时沉湎于本体论和形上学的思维惯性之上,对人类日常生活的探索则意味着哲学研究的转向。“平行需求说”不单作为心理发生学的基本概念,更丰富了哲学与伦理学的基本内涵。人是宇宙万物灵长,只有关注人,关注人的幸福,才是真正意义上的人本哲学。