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肖群忠:论中国文化的情理精神 
 
来源:孔子研究院    作者:肖群忠    时间:2003-3-25    点击:8708

论中国文化的情理精神

肖群忠  中国人民大学人文学院哲学系


    摘  要:“情理”这一特殊范畴表达了儒学与中国文化中一种情理交溶、以情为源和本,以理为鹄和用的特有文化精神。它具有人本、直觉(情理一体的瞬间判断)、庸常、实践、平实、中庸等特点。同时人情或情理还是人际互动的根据和规范:通情达理,合情合理;人情高于公理,人情大于王法。一切人际关系和社会秩序以人情原则为最终根据。情理法在中西方文化中有不同的意蕴,因此,情理法在中西方的人际关系互动和社会秩序整合中,其作用显然是有所不同的。在中国是情为基础,理为本,法为末。在西方则是理为本、法为用、情为末。理性主义与法治主义是西方文化的特征,而情理主义与德治或人治主义是中国文化的特点。因为“天理无非人情”,“王法本乎人情”。普遍精神服从于特殊私情,法制精神让位于人伦情理。儒学与中国文化的这种情理精神的文化与社会影响体现为:它使中国人的人格、思维与行为方式具有中庸之道和中庸之德、风格和境界。在人际互动和民众的日常生活中形成了某种人情法则的文化规则,使我国成为人情超级大国。使我国传统社会的社会秩序建立在人治的基础上而非法治的基础上。基于传统社会的情理精神与现代理性精神是相冲突的,建立在情理精神基础上的人治传统更可能对现代社会的法治起到巨大的破坏作用。
    关键词:情理精神  儒学  中国文化


    在每一种民族文化中,总有一种支撑社会秩序和人际互动的精神基础如情感主义与理性精神、德治主义与法治精神等等。中国文化及其核心——儒学,按西方标准的学术话语是属于情感主义的还是理性主义的?似乎都不是,而是一种合感性与理性为一体的情理精神构成了其学说体系的基础,也成为中国社会人际互动和社会秩序的内在精神基础。那么,如何理解“情理”这个中心解释概念的含义?情理法在中国和西方文化中有什么不同和差异?情理精神对中国人的人格塑造、思维方式和行为方式,人际互动和日常生活,对中国社会的价值观念和社会秩序都产生了那些影响?如何看待情理精神在在现代中国社会的地位与作用?这些问题的探讨,不仅会使我们从一个新的角度对中国文化及儒学有一个新的学术认知,而且对当代社会的价值选择、社会治理与人际互动都会提供现实切近的有益启示。

一、情理与情理精神

    儒学或中国文化中的情理精神其特色首先在于它既不是西方式的情感主义又不是典型的理性主义,而是一种合感性与理性为一体的情理精神。理生于情,理寓于情,理以节情,理以化情。它是以情感为基础的,又是以理性为指导的,以实现通情达理、合情合理为目标的,而且在这种情与理的交溶中化解了理性与感性的对立冲突,而达到了一种中庸的理想境界,即合乎理性的伦理情感。它是中国的理智(良知)而非西方的理性。
情,作为一个实有的概念首先是指人的本能的情绪或情感,《礼记•礼运》中讲:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者非学而能。”如何看待和处理人的理性与情感的关系?如果简单的以西方哲学的话语体系来分析中国哲学的话,那么,围绕这一问题大致有如下三种观点和主张:宋明理学家的存理灭欲说似乎是属于一种理性主义的,在他们看来,天理与人欲是对立的,要体现天理,就必须排斥人欲。但实际上,严格说来这种理性主义仍然不同于西方的理性主义,它是与欲对立的一种道德理性,这种道德理性在其形成过程中,实际上也包含了人情,但一旦形成就成为一种普遍的原则,成为欲的对立面和约束力量。明清之际的戴震的“理存于欲”的学说则被胡适和林语堂等看作是一种近情主义的。“理者,存乎欲者也。”“理者,情之不爽失者也,未有情不得而理得者也。”(戴东原:《孟子字义疏证》卷上)他不仅不赞成以理来消除情,甚至也不以为二者之间是冲突的,而是主张以情来统治理的。而道家则主张一种更为彻底的无情说或清除感情说。这便是中国文化中对待情与理的关系的三种基本看法。
    其实,仅仅从人的本质存在论的角度来看待情与理的关系是远远不够的。在中国文化中,情与理的关系有其更为宽泛的人际关系与社会文化意义上的意蕴和机制。那么,如何进一步理解情理的含义呢?
    情感和理性均为人性,但中国文化似乎更为强调情感作为人性的源发性与先在性。所谓“人非草木,孰能无情?”“仁者,人也”。情理首先是人情,是人之所以为人的情,是人与人之间的情。“人情”也者,“是人”便必“有情”之谓也。它既是“人之情感”,也是“人之常情”。“不通人情”,便“不是人”;“不懂人情”,也“不是人”。所谓“不通”,就是不能与他人进行情感交流,不能通过情感的交流来建立一定的人际关系,等于自绝于群体,自绝于社会;所谓“不懂”,就是虽有上述愿望,却不能掌握应有的操作方法,欲通而反绝,同样为群体所不容。天理不外乎人情,因此人情也就是天理,这种人情与天理合而为一就是“情理”。
    在中国很少有亚里士多德的人是理性的动物这样的关于人的定义,荀子的“人有辨”大概类似于此。对人的本质的经典定义是“仁者,人也”,而仁则是产生于家庭亲情中的一种爱人的社会感情。人作为父母就自然会慈爱子女,作为子女也自然会反哺孝亲。能把这种血亲之情提升为一种普遍的对他人与社会的仁爱之情,这才体现出了人的本质。人的本质并不在个体的抽象存在中,而是在“仁”的二人关系中,作为人,也必然要互相以人的态度相互对待和要求,这样才能通情达理,合情合理。“仁”就是血缘情感与实践理性融为一体的东西,仁之理就积淀于爱之情中。人总是人,人也只是一般意义上的人,既非神仙,亦非圣者,所以要以人性之常去看人、待人,也要以人性之常来看待和要求自己,不能背悖了人的情性。林语堂曾说过“所谓讲情理,就是充分考虑到人性。在英语中,如果你对人说‘做事要讲情理’,那就是在呼吁人性。” “人性化的思想其实就是近情的思想。” 可见,这里所讲的人情首先是一种人本或人道精神的体现,而这恰恰是中国文化的基本精神。他还认为“通情达理基本上是直觉所使然,与英国人所谓庸见(Common Sense,亦即“常识”)大致相同。”他还转述:“罗素曾经精确地指出:‘在艺术上,他们(中国人)追求精美,在生活上,他们追求情理。’” 在这里,林语堂指出了,情理精神不仅是一种人本主义精神,而且是一种庸常的实践精神,是中国文化的一个特色。
    请允许我们继续对本世纪提出并研究这一问题的先驱林语堂的经典性观点有比较多的介绍和引证。他不仅对情理这一概念做了分析,而且对情理精神在儒学中的地位以及在中国人际关系互动和社会秩序整合中的作用都提出了自己的看法,并热烈赞颂了中国文化的这种近情主义。林语堂说:“中国人在判断某论点正确与否时,并不仅仅诉诸道理,而是既诉诸道理,也诉诸人情。‘Reasonbleness’译成中文为‘情理’,包含了两方面的内容,‘情’即‘人情’,或‘人性’;‘理’即‘天理’,或‘外部原因’。‘情’代表着可变的人的因素,‘理’代表着不变的宇宙的法则。这两个因素的结合,就是评价某项活动,或某个历史问题的标准。这种区别也可见于英语的reason(道理)和reasonableness(合情理)的对比,我相信是亚里士多德曾经说过,人是论理的动物,但不是合情理的动物。中国哲学也承认这一点,并认为人应该设法使自己变得合情合理的而不只是讲理的。中国人将合情理置于道理之上。道理是抽象的、分析性的、理想化的,并倾向于逻辑上的极端;而合情理精神则更现实、更人道,与实际紧密联系,能更正确地理解和审时度势。” “对庸见或曰通情达理精神的信仰是儒家人文主义的组成部分。正是这种合情合理的精神才使中庸之道——儒家的中心思想得以产生。”(出处同上)“中国的一切社会生活乃是以‘讲理’为基础的。在中国人的争论之间,他们最后的一句有力的论据必是:‘这岂是合于情理的吗?’而最严重的、最平常的斥责之词就是:这人是‘不讲理’的。一个人如若在争论之中自承不近情理,则他已是输了。 ”林语堂对中国文化中的情理精神虽然也批评了它的一些不足如对法治精神的干扰,但从总体上他却对此大加赞赏:“我以为近情精神实是人类文化最高的、最合理的理想,而近情的人实在就是最高形式的有教养的人。”“近情精神是中国所能贡献给西方的一件最好的物事。”“近情的精神乃是中国文明的精华和她的最好的方面。”
    这种合情与理为一体的情理范畴与精神首先体现在儒学的中心和首要概念“仁”中。谢寒枫先生的“理性与情感维度下的仁” 一文对此已做了很好的分析。孔子的仁,首先是感性的具体的情感,是以家庭亲情为出发点的,人情是以亲情为基础和根本的。他以“孝”释“仁”、以“仁”释“礼”。其次,仁是理性的感性情感也即情感需要由理性来调节、约束,这主要依靠“恕道”,已所不欲,勿施于人。仁通过理性约束、节制感性情感,而成为理性的感性情感。不仅要把感性情感提升为理性情感,而且要把爱亲的“私情”或人的特殊化感情提升为一种“爱人”的“公情”即普遍化感情。忠恕之道之所以能成为儒家的一以贯之之道,就在于它能把“仁”的这种情理交溶的精神贯彻到底。“已所不欲,勿施于人”体现了人的理性对感性情感的约束和节制,而“已欲立而立人,已欲达而达人”则体现了人的理性对感性情感的推广和提升。孔子说:“夫仁者,已欲立而立人,已欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语•雍也》)其实,忠恕之道还更多地强调了人与人之间的情意感通,这在忠道的积极性要求中表现得更为突出,如果说有对一已私情的约束,那么,更多地体现在恕道的消极性要求上。道德理性对自然情感的约束、指导则更多地体现在仁与礼的关系中,正所谓“克已复礼为仁”。仁者爱人,但不是任情想爱什么人就爱什么人,而是要依照礼的等差秩序、讲究爱的格差,仁的所有情感表现必须符合礼治秩序,否则,就不是真正的仁。孔子以“仁是理性的普遍情感”这一论断解决了理性和情感的统一,为儒学和中国文化奠定了其“情理精神”。这种仁的情理精神和“忠恕之道”的行仁之方成为儒学的基本精神和思维方式,也成为中国人际关系互动和社会秩序整合的基础和内在精神机制。
    综上所述,“情理”这一特殊范畴表达了儒学与中国文化中一种情理交溶、以情为源和本,以理为鹄和用的特有文化精神。它具有人本、直觉(情理一体的瞬间判断)、庸常、实践、平实、中庸等特点。这是“情理”这一范畴的形上的、基本的规定性。
    作为人际关系互动和社会秩序整合基础的情理精神,表现为如下原则:通情达理,合情合理;人情高于公理,人情大于王法。因为“天理无非人情”,“王道本乎人情”,“王法本乎人情。”普遍精神服从于特殊私情,法制精神让位于人伦情理。一切人际关系互动和社会秩序以人情原则为最终根据。
   人情是人际交往的根据和规范。作为交往根据的“人情”是指熟人社会的人际关系和交际情境;交际双方的情感和情面。作为交往规范的“人情”,似可包括如下含义:重视人际交往的价值趋向和重视情感与礼貌的交往态度;重视精神和物质的礼尚往来的对等报偿。人与人之间要有人情必须先要有关系,没有以各种缘分(如血缘、姻缘、业缘、地缘)为基础所形成的人际之间的相互联系即关系,那么,就不会由生人变成熟人,也就不会发生交际,自然就不会有人情。而且,作为一种庸常的、平实的、富有人情味的人际交际,必然是要充分考虑交际的对象、场合、条件等具体交际情境采取不同的交际方式。这样,随着交际的逐步进行,就会逐渐积累起双方的情感,而这种情感纽带就构成了双方人情的主要内容。在此基础上双方彼此就互相有了情面或面子。以上可以说是人情作为交际的客观和主观两方面的根据。人情作为一种交际规范,首先是重视人际交往的价值趋向和重视情感与礼貌的交往态度。中国传统社会重视人际关系,攀人情有非常重要的人生意义和功利价值,因此,人们都有多结善缘的愿望。一个通晓人情的中国人,往往具有“同理心”(empathy),他会在别人遭遇各种不同生活情境中,能理解、体谅别人的情绪反应,喜其所喜,哀其所哀,恶其所恶,投其所好,这样的人便是“通情达理”。对与自己相关人(关系网中的成员)之疑难之事,病痛之事,予以关心体谅,并尽力帮助,抚老济贫,护幼助弱,乃“人之常情”。人际往来要讲究日常礼节,如彼此招呼,互致问候,互相拜访,礼尚往来。“人情世故”是中国人十分重视的,“世事洞明皆学问,人情练达亦文章”。作为一条交际规范,还必须重视精神和物质的礼尚往来的对等报偿原则。在精神上要“人敬我一寸,我敬人一尺”“投之一桃,报之一李”,人情法则最基本的内容就是“回报”。同情与回报既然是情感的最基本的特征,当然也就必然是“人情”的最基本法则。人与人之间的情感关系,也就往往被看成是“施”与“报”的关系,亦即“送情”与“领情”的关系。既然“领”了情,必须“回报”也就是理所当然。这不仅是指物质上的对等或超值偿还,而且也是精神和情感上的等值和超值回报。在此意义上“人情”特指人与人进行社会交往时,可以用来馈赠给对方的一种精神的或物质的资源。如在别人家有喜庆之事时,我以礼物相送,即我是“送人情”;若别人收了我送的礼物,而在此之前,该家人没有送我什么东西,那么,该家人便“欠了我的人情”,来日我家有喜事,该家人以礼回赠,则该家人对我是“还人情”,我欠别人的“人情”多了,一时还不清,便是有了“人情债”。

二、中、西文化中的情、理、法

    在中西文化语境中,情、理、法这几个概念的含义所要表达的精神是有很大差异的,理性主义与法治主义是西方文化的特征,而情理主义与德治或人治主义是中国文化的特点。
    如上所分析的那样,情之于西方文化,主要是从个体的情欲、情绪与情感角度来言的,表达的是某种个体的特殊性,而中国文化中的情主要是人情而非已情,更多的表现为一个关系的范畴,表达的是人与人之间的同情通情,其丰富而具体的意蕴已如上述。
理或理性,在认识论中,一般是指人的概念、判断、推理等思维形式和思维活动的能力,它使人能透过事物的表面现象看到事物的本质、事物的内部联系、事物的规律性。另外,理性这一概念还常被看作是人类独有的用以调节和控制人的欲望和行为的一种精神力量。上述两方面的含义可分别表述为认知理性与实践理性。但在中西文化中,所强调的侧重点是不一样的。
    在西方文化中,理性主要被看作是认知性的纯粹理性,具有某种普遍化、形式化的特点。它强调了理性与情欲的对立,由此也维护了理性的纯粹性。在中国文化中,天理或理性主要是一种实践理性、道德理性,它是基于人性、人情基础上的情理,因而具有某种特殊性、人情情境的多变性和权宜性。所谓天理其内容实指伦理道德的原则规范,“理”实际上就是“礼”,理与礼出于情又要节制指导情,这便是情与理交溶统一的情理。如果从文化的更大视野来看的话,那么,可以说,理性精神是西方文化的一种价值体系,它包含着非常丰富的内含。这正如中国文化中的情理精神也有其丰富的内含一样。西方文化中的理性精神作为一种价值体系,其丰富内容主要包含如下核心价值观:追求真理,崇尚科学;提倡实事求是、一切从实际出发的现实主义态度;推崇自主、自觉、敬业、进取的价值观;富有经济理性,注重经济核算,采用严格的簿记方式,追求实际的成效与利益;提倡法治。中国的情理精神也是一个包含着丰富内含的价值体系。如注重人际关系,崇尚道德;重情、讲理、轻法;等等。
西方的理性精神是以承认理性与情感不能合一为前提的,他们是在意识两者的对立的基础上求统一的。古希腊人中有两种倾向:一种是理性主义占上风的阿波罗精神,另一种是非理性主义占上风的酒神精神。如何达到情感与理性的和谐就成为西方哲学探讨的一个重要课题。苏格拉底强调个人内心的正义,即用理性来增加勇气,以控制情欲,以形成人格的和谐。柏拉图以对于理念的沉静代替了情欲的沉醉,认为最高的道德理想乃是个人特别发展其理性,以求灵魂的提升而与观念世界的至善的理想合一。在中世纪,人们把情感给予了上帝,经院哲学的全部任务似乎可以归结为用那没有诗意的理智来制服世俗的情感。近代的观念变革并没有消除情感与理性的对立。西欧近代思想家为调和情感与理性的对立作了巨大的努力,情感与理性的对立在浮士德身上通过强调真善美的追求而统一起来,构成了近代理想人格的辩证发展。二十世纪以来西方社会科学主义与人文主义两大思潮的对立,依旧是溯源于古希腊的日神精神与酒神精神的对立在当代社会条件下的继续。在中国传统的农业宗法社会中,似乎不存在理性与情感的对立,也没有人说过对于理性的追求与情感的发展常常是矛盾的这之类的话,而实践理性与情感的对立已消融于“情理合一”的思维方式中了,实现实践理性与情感的和谐的途径是强调天理是出于人情,而理无非是伦理的道义,血亲与人际之情产生了理和礼,这种理和礼又返回来再约束指导情感,使情感的表达完全遵循宗法社会伦理道德的规范。
    法,在中国,作为宽泛而积极的方面,表现为礼,而礼是以情为基础,是理的直接表现,因此,它就被包含在情理中了,而仅余下刑,体现了法的消极面,其在礼治秩序中的作用只能是居于末位的辅助性的功能。
    因此,情理法在中西方的人际关系互动和社会秩序整合中,其作用显然是有所不同的。在中国是情为基础,理为本,法为末。在西方则是理为本、法为用、情为末。(尽管也有情感主义的哲学派别)法治精神是理性精神的直接体现。而纯粹的理性精神则是排斥情感的。
中国人似乎是最讲理的,但这种理却是以情为基础的情理,情、理、法的次序,显现“情在理先、法在理后”。孔子是一个感情十分丰富的人,他主张人应该过一种合理的感情生活,这与亚里士多德主张人应该过一种合理的理性生活刚好相反。孔子对于颜渊,遇之乐而丧之哀,这是“情”,但虽有哀乐,却不为哀乐所累,此为发而中节,便是合“理”。理是情的中节。情为理先,就在于只有通情才能达理。由情入理,透过“通情”来求“达理”,往往更加有效。通情就是彼此尊重,尽量给对方面子,大家情感交流,然后再来寻求合理点,当然更加方便。情不能通,理很难达,最好不要开门见山就说理,要借由彼此的通情,进而产生达理的境地。因为对中国人来说,说话的妥当性大于真实性,同情性大于同理性,合理性大于合法性。
    法在理后,礼以理(义)为基础,这是“礼之本”的主要意思,先教后刑,因此,刑又为礼之后,在中国人心目中,法是手段,讲理才是目的。法是用来帮助大家讲理的。“情”实应当有,因为纯真之情,是“理”的认同基础,有助于真理的沟通和确立;“法”是手段,积极的以礼为规范,消极的用刑施压力,目的都在叫人遵循道理。中国人的“情、理、法”,原来是“以情为先,所重在理”。中国人所讲的理一定不是抽象的大道理,人也不会认死理,而是要讲情理,懂人情、知世故的。法使人务实,要求人做人应该规规矩矩,做事必须实实在在。讲理使人不固执,因为这个理是有情有义的情理而非死理。论情则更能使人达到一种诸情中节,诸事合宜,不偏不倚的中庸境界。
    情理精神的实质大致相当于黑格尔所说的合乎实践理性的伦理情感。因此,在社会生活中,情理精神的实质就体现为以道德为核心的价值观。因为通情达理,有情有义的实质仍然是讲究血缘宗法社会的伦理道德。中国传统道德和中国全部道德学说都具有将血缘情感和实践理性融为一体这一基本特征。如作为中国伦理的始德和首德,作为“仁”之本的孝,本身就体现着血缘情感和实践理性的统一。情理成为中国伦理观的精神基础,而情理的实质内容则表现为有中国特色的道德体系。

 

三、情理精神的广泛深远影响

    儒学与中国文化的这种情理精神对中国人的人格塑造、思维方式和行为方式,人际互动和日常生活,对中国社会的价值观念和社会秩序都产生了深远的影响。它对中国人的人格、思维与行为方式的突出影响表现为中庸之道与中庸之德、风格与境界;在人际互动和民众的日常生活中形成了某种人情法则的文化规则,使我国成为人情超级大国;使我国传统社会的社会秩序建立在人治的基础上而非法治的基础上。
    “中庸”最早见于《论语》。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”(《论语•雍也》)孔子虽未直接定义“中庸”,也未曾举例说明,但他的“五美”之说实际上是讲中庸。“五美”即“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”(《论语•尧曰》)孔子弟子后来进一步整理出《中庸》专篇置于《礼记》之中。何谓“中庸”?“喜怨哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。”中庸之道就是通过“执中”而达到“中和”,即把人们的感情、欲望、思想及行为控制在封建政治及道德的范围之内,使之发作得恰到好处。宋儒也将中庸解释为不偏不倚谓之中,平常则为庸。儒家文化的这种中庸之道培育塑造了中国人的中庸之德,使中国人形成了中庸的思维与行为方式,处事作风和人格境界。
中国传统教育的目的是培养懂情理的人,懂情理的人实际上就是具有中庸的行为方式和处事作风的人。一个受过教育的人,首先应该是通情达理的人。他通常富有庸常的见解,喜欢随和与克制,在思想上痛恨一切抽象理论与逻辑极端,在道德上对所有过激行为表示厌恶。一个典型的中国式论断是:“甲是正确的,而乙呢,也不错。”中国人如此看重中庸之道以至于把自己的国家也叫做“中国”。这不仅是指地理而言,中国人的处世方式亦然。这是执中的,正常的,基本符合人之常情的方式。
中国人的中庸行为和心态,具有两重性。一方面使人伦安稳,人际和谐,减少矛盾和冲突;使人们生活俭朴,勤劳知足,豁达心宽,平心静气,注重个人修养,使家庭牢固,社会安定团结。一方面,扼杀了人的个性,使人寡言少语,吞吞吐吐,行为不露锋芒,明哲保身,进而影响人的创造性和怀疑精神,阻滞了中国社会的进步和中国人的发展。
    情理精神在民众的日常生活,人际交往互动方面的影响则表现为形成了我国特有的人情至上,情理统驭人际关系和社会秩序,情感功利对等报偿等“人情超级大国”的“人情法则”。人情至上的价值观把人情面子看得特别重要,人们只讲人情与面子,高度依赖人情,十分看重人际关系,看重私交和私人情谊,专注于攀援人情,把种种希望以至生命的希望,都寄托在人情面子上,与此相反,不讲是非,不顾王法、原则、德行与公道、法律。传统社会在长期的运作过程中,形成了这样一种格局:最有效的趋利避害手段,不是讲道理、守法规、有德行,而是买卖人情面子,一碰到事情,第一个念头就是去找人,通路子,打关节,送人情,求面子,别的方法充其量只是补充。比如打官司,这主要是法律与事实的问题,可是在传统社会中,人们一遇到诉讼,首先做的事情是去找熟人、送红包,甚至可以在光天化日之下这样做,所谓贿赂公行。就是在有了律师的今天,人们打官司时,也常常是先找熟人而不是先找律师。也真怪,熟人确实往往比律师更管用,传统就有这么大的力量。在中国的传统社会中,确实存在着一个庞大的人情面子市场,它的根本规律则是人情面子必须兑现成物质利益,而且必须等价交换。人们仇视、讨伐那些不讲人情面子、“六亲不认”的人们,同时也鄙视、斥逐那些在人情面子市场内不遵守等价交换的互惠原则的人们。
    中国文化的情理精神起源于血缘关系,而中国传统政治与社会治理的根本特征就是在进入文明社会的时候,在由氏族向国家过渡时,原存的父权制家庭关系未被打碎并且延续到文明社会的政治生活中来了,形成了家国一体的社会结构与伦理化的政治,政治化的伦理,地缘关系未能取代血缘关系,社会规范未能取代家长制的个人意志,因此就形成了人治的政治传统。所谓人治实质上就是以父家长的个人意志作为统治的根据,用家族关系中的人情面子来维持的治理社会的统治形式。可以说,情理精神是人治的精神基础,而人治的社会政治现实又进一步强化了这种情理精神和民众的人情面子心态与法则。人与人之间的关系被一根情感的链子连接着。治理一个社会,最好不要用法律制裁,而要激发人们的同情心和羞恶感。在这里,制约社会生活的最好方式是经由教化,让他们自觉遵守社会礼俗或礼教。
   情理实际上构成了中国传统法律的礼治与人治基础,法律只不过是情理的明确化,是强制性的情理。所谓“律例者,本乎天理人情而定”就是这种情、理、法关系的概括反映。在这样一套判断标准之下,法官的审判活动就调动他所有的礼教知识和生活经验,根据案情,斟酌情理,在诉讼双方之间找到双方都有可以接受的最佳的平衡点。中国传统的诉讼、审判具有一种“教谕式的调解”的特点。在这种场合,法官(常常是行政官员)的职责不在根据严格的法律准则判定当事人的权利的有无,而是作为君子,根据一个个案件的具体情节找出最符合情理的解决方案,恢复或者重建争执双方的和睦关系。民事审判常常以当事人双方接受调处的方式结束。西方的审判是依照某些普遍性判断标准对案件进行裁决,无论是谁,在相似的情况下都能得到相似的结果,谁也不至受到随心所欲的处置。但是在中国,作为普遍性判断标准的东西是“情”,其次是“理”,最后才是“法”。
    礼治实是中国人数千年不改的理想,孔子以降直到二十世纪上半叶的中国,不管时代有多大变化,礼有差等的原则不能变,上下尊卑贵贱长幼男女内外的秩序原则不能变。这样的“天道”永存,执行法律也就必须按礼的原则去具体地“衡情酌理”看人下菜碟了。有法而不足法。问案首重情、理,普通民事关系不讲当事人的权利或者给当事人的权利打折扣;对于重大案件,司法裁判准则随时可以根据官员们的意识形态倾向调整,还可以看官府的现实需要而改变,可以“原情定罪”、“量情为罪”,这就是帝制时代中国法制的特色。影响所及,使一代又一代的官员们个个执法却又人人胸中无法。《唐律疏议》就确定了“量情为罪”的原则,不仅杂犯轻罪可以量情说理,即使是死罪重犯,在中国法律中也有种种可议可原的情理,成文法不过是官吏执行职务的准则,王者治理天下的工具。
    在西方,国王有法庭,教会有法庭,乡村都市有法庭,乃至各行会亦自有法庭。外国人上法庭如同家常便饭,不以好讼为嫌。中国人则极不愿意亦很少打官司。亲戚朋友一经涉讼,伤了感情,从此便不好见面。“对簿公堂”被视为可怕又可耻的事情。长期以来,把“打官司”与县老爷“打屁股”相混同,把“被告”与“犯罪”划等号(这种区别在当代中国也为时很短,可见传统的力量之大)。一个人陷入官司之中,闹到官府公堂去,无异公开承认家教失败,不但大伤伦常之情,不但乡里引为奇耻,也是羞辱门庭的大事。直到现在,还有人羞于到司法机关质诸公理,视法律为不祥之物。谚语有“饿死不作贼,屈死不告状”,其对法律官司的嫌恶拒绝之情,绝非外国人所能了解。梁漱溟说:中国的“民间纠纷(民事的乃至刑事的),民间自了。或由亲友说合,或取当众评理公断方式,于各地市镇茶肆中随时行之,谓之‘吃讲茶’。其所评论者,总不外情理二字,实则就是以当地礼俗习惯为准据。”“法律这样东西,它几乎可说没有。其自古所谓法律,不过是刑律,为礼俗之补充辅助,不得已而用之。传统思想,贵德而贱刑。强制力在中国是不被尊重的。它只是迫于事实不能不有之,乃至不能不用之,然论其本旨,则是备而不用的。事实上亦很少用。”
中国人追求情理的精神以及由此产生的对逻辑感到的极端痛苦,导致了一种不良后果:中国作为一个民族很难对一种制度树立起任何信心。使得一个法制政府在中国简直无法生存。中国人不接受法制,总是喜欢“仁”政。因为它更符合个人利益,更灵活,更人道。缺乏制度这个特点,在我们的社会组织中随处可见。这些组织中的失败总是可以归咎于一些个人因素的渗入,如裙带关系、情面、偏袒等等。只有硬心肠而“铁面无私”的人才能坚持其不可改变的制度。然而如此“铁面”的人在中国却不大讨人喜欢。因为他们都是不良的儒生。这也许是我们今天法制建设久难见效的深层的文化基础。这种情理精神与法理主义、现代法制精神是直接冲突的,当照顾人情时,人们将违背法理;而当遵循法理时,人们将不顾人情。在社会交往中,人们从人情出发,就得照顾关系,从而选择亲疏远近各不相同的交往行为。然而,这样做是不被法理所允许的。所谓法理是指法律、纪律、规章和制度等理性的行为规范。法理不讲人情只讲理性,不讲照顾关系只讲“一律平等”。从法理出发,就得维护法理的权威性,不分亲疏远近的关系差别,做到在法理面前人人平等。儒学与中国文化的这种情理精神对法治的阻碍与破坏可体现在下述民谚中:人情大于王法。法是方的,情是圆的,方的抵不住圆的。不怕不占理,就怕不沾边。这王法那王法,有了人情全不怕。清官难过人情关。情理主义表现为对人不对事,法理主义是对事不对人。

四、情理精神的现代价值批判
   
    如何看待与评价情理精神的得失及其在现代中国社会生活中的地位与作用呢?
    我们应该有这样的清醒理智:无论对情理精神作正向或负向的价值评价与选择,我们首先要从事实认识的角度正视它确是儒学与中国文化的基本精神,是中国文化的一个特点,它是情与理的混合物,理是以情为基础的,但情又要受到理的指导与约束。理是人情之理,情须是人伦的道德之情。它构成了中国传统人际互动和社会秩序的精神基础。这一点,我们似乎是感觉到了,被社会学者们描述了,但从理论上对其的全面揭示、认识和分析还是不够的。这必然影响我们对其的自觉性。它是中国的文化国情,这种文化国情作为社会文化显层的物质、经济、政治制度等的一种潜在运行规则,对社会生活起着一定的制约作用。对这种潜在的文化特点与国情的揭示,有利于我们对其客观性、必然性的把握,而这是价值选择和文化改造的认识前提。作为传统社会的一个精神基础,由于其历史的惯性和传统的延续,至今在我们的社会生活中还发挥着影响,因此我们必须正视它,而不能低估其作用。
    情理精神既然是儒学与中国文化的一个基本精神和特点,对其的价值评价可能就会出现不同的观点,呈现出较复杂的情况,需要深入研究分析。以笔者看来,首先应该看到,这种情理精神产生形成并发挥作用的社会基础是血缘宗法为基础的传统社会,在传统社会,它具有必然性与合理性。我们的现代化虽然是在传统的基础上前进的,但是,现代社会、法治社会在总体上应是以理性精神为基础的,所以,从根本上讲,基于传统社会的这种情理精神与现代理性精神是相冲突的。
真正的“人情”关系、情理精神可以说是人类本应有的一种人与人之间的关怀,它能够加强彼此的亲近感和认同感,但是由于中国传统的人情关系和情理精神始终逃脱不了血缘关系的阈界,加之在实际的人际交往过程中又往往夹杂着很实际的功利计算,因此,有人认为,最讲究人情的中国人其实很少懂得真正的情感,只有亲情而无感情,这必然导致对圈内人的热情和对圈外人冷漠的矛盾现象的存在。情理精神似乎是孝的亲爱提升为人的仁爱,虽然是仁者爱人,但儒家的仁爱一开始就确立了“爱有差等”的原则,这样实际上使爱的情感被礼治秩序消解了,人的纯洁感情必须服从格差序列的礼治秩序,否则就是大逆不道,如一个人爱妻子胜过爱父母,那就是大逆不道的。这是儒学无法克服的内在矛盾。在礼治秩序的压迫下,人的真情实际上被异化为功利的、远近亲疏的计算甚至是物质的等价交换和做作的“人情”表演。作为一个人,人们可能都有这样的体验,内心追求真正的感情,但却很难求到,但迫于人情法则,又不得不进行一些没有真情内容的“人情”交往,因此我们必须对传统情理精神进行现代的改造与转化。
    在社会生活中,这种情理精神将社会公共生活和职业活动“私人化”、“情感化”,这与现代市场经济与法治社会的普适性、理性化、法治化的要求是相违背的。如果任这种“人情”关系和情理法则自然泛化到职业活动和政治活动中去,这必然会造成腐败和社会不正之风泛滥。表现在政治生活领域,“人情”关系不可避免地会引起“权钱交易”;在法律生活领域,“人情”关系必然会影响着司法的公正性,建立在情理精神基础上的人治传统更是对现代社会的法治精神起到巨大的破坏作用;在经济生活领域,“人情”法则会破坏社会经济秩序的正常运行。
    可见,在建设现代法治国家的当代社会,我们主要要以理性精神作为现代社会秩序的精神基础,对中国传统文化的情理精神要进行现代的改造与转化,发扬其作为中国世俗文化特质的积极的方面,努力培养和形成人与人之间的真正纯洁的情感关系,剔除其血缘关系的狭隘性和功利计算的非纯洁性,从而推动中国人文精神的弘扬和中国社会的进步。

主要参考文献:
林语堂著:《中国人》学林出版社,2001年3月版。
林语堂著:《生活的艺术》,华艺出版社2001年6月版。
陆震著:《中国传统社会心态》,浙江人民出版社1996年3月版。
许苏民著:《中华民族文化心理素质简论》,云南人民出版社1987年9月版。
陈亚平:“情•理•法:礼治秩序”,《读书》2002年第1期。


(肖群忠:1960年3月生,陕西省彬县人,中国人民大学哲学系教授、哲学博士,主要从事伦理学研究。)