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罗安宪:论庄子的人生理想 
 
来源:孔子在线    作者:罗安宪    时间:2004-7-4    点击:7049

 

 

 

 

内容提要:庄子所倡导、所追求的人格,决不是纯粹的无为,也不是无所好恶、无所追求的自然。自然无为是针对于名利而言的,自然其实并不自然,无为本身即是有为。这种有为,就是不为物欲、名利所动,就是精神的自由、自在与洒脱,就是心性的宁静与淡泊。庄子所倡导的实质上是一种自由而恬淡的精神生活,庄子所真正追求的是人的自由、自在与自主。

关键词:庄子  心性  自由

 

 

1.庄子哲学的基本课题:人的精神家园

 

 

庄子生活于战国时代。这是一个战祸频仍的年代,各国间的战事连年不断。面对频繁的社会政治危机,各家各派都在寻求医治社会弊病的良方。孔子以兴仁扬义为救世之方,孟子以仁政爱民为治国之道,墨子以兼爱非攻为平乱之术。然而这一切,实际上只有远益而无近利,并不能解决在位君王所面临的实际问题。所以孔子周游列国而到处碰壁,孟子之言被认为“迂远而阔于事情。”(《史记·孟子荀卿列传》)墨子之言,虽然在当时具有很大影响,但却未曾见用于世。当时所看重并所见用者,唯兵家、法家与纵横家之术,即司马迁所谓“以攻伐为贤”。然而兵家、法家与纵横家只可争得一时之利,并不能维护社会的长治久安。

怎样才能维护社会的长治久安?庄子认为:“闻在宥天下,不闻治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之迁其德也。天下不淫其性,不迁其德,有治天下者哉?”(《在宥》)“在”,即自在;“宥”,即自得。自在而自得,“不淫其性,不迁其德”,哪里还需要圣王君子费尽心神地治理天下呢?

何以知其然也?庄子通过对历史的考察,回答了这个问题。庄子认为:至德之世,不尚贤,不使能。”(《天地》)“人虽有知,无所用之”(《缮性》)“及至圣人屈折礼乐,以匡天下之形;悬跂仁义,以慰天下之心,而民乃始踶跂好知事,归于利不可止也。”(《马蹄》)“举贤则民相轧,任知则民相盗。”(《庚桑楚》)儒家以兴仁扬义为治世平乱之道,岂不知好知、尚贤正是天下祸乱之根。以兴仁扬义为治世平乱之道,不仅于事无补,且犹“以火救火,以水救水,名之曰益多。”(《人间世》)因为“善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善之人多,则圣人之利天下也少,而害天下也多。”(《胠箧》)故此,“圣人不死,大盗不止。”(同上)“绝圣弃知,大盗乃止。”(同上)“削曾、史之行,钳杨、墨之口,攘弃仁义,而天下之德始玄同矣。”(同上)

绝圣弃知,攘弃仁义,恢复素朴,是谓“在宥”。“在宥”的要义在于民性归朴,民德归素。此乃庄子之救世之方。

然而,当是之时,诸侯争雄,大国称霸,各国唯恐求强求霸于不及,又何以谈得上“在宥”?加之天下大乱,民多死于危难之中。“今世殊死者相枕也,  杨者相推也,刑戮者相望也。”(《在宥》)“天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉;方今之时,仅免刑焉。”(《人世间》)因此,和老子一样,庄子虽有匡时济世之志,但他清楚地认识到,他的治世方略也只能像儒、墨一样,只是一种理论,只是一种空想,根本不可能为某一当权者所接受,更不可能被推广运用。所以,与老子关注如何救世不同,庄子思考问题的重心,并不是如何救世,而是如何救人。[1]他更多地考虑的是个人,是个人生命的价值,是个人精神的家园,是个人安身立命的寓所。[2]因为在庄子看来,“古之至人先存诸己,而后存诸人,所存于己者未定,何暇至于暴人之所行?”(《人间世》)

在庄子之前,无论是儒家之孔、孟,还是道家之老子,抑或是墨家、法家,都只是从整体的意义上来探讨人、说明人、把握人,而从没有真正关心人的个体生命、个体意义、个体价值。从个体上关心人、把握人,在中国是由庄子开其始的。[3]

在这样一个动乱的时代,在这样一个虽有济世之志,但任何救世之方都无由得施的时代,生灵亟遭涂炭,精神飘零而无处安顿,人的生命价值究竟安在?人的精神家园又在何处?这是一个时代课题,这一时代课题也正是庄子哲学的基本课题。

 

2.庄子的人生理想:精神的自由与静泊

在庄子看来,人自身的存在与发展,就是人的最高的目的。如果离开这一最高目的而片面追求功名利禄,都只能是对人的无情的损伤和遭践。如其所言:“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣!小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,然其伤性以身为殉,一也。”(《骈拇》)天下自小人以至君子,都只对自己的生命作工具性的对待,都对自身的生命作了无情的遭践,都使自身成为某种外在于自己的东西的奴隶。君子、小人、伯夷、盗跖,在世人眼里,有天壤之别,而在庄子眼里,他们并不存在差异之分。“伯夷死名于首阳之下,盗跖死利于东陵之上。二人者,所死不同,其于残生伤性,均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎?天下尽殉也。彼其所殉仁义也,则俗谓之君子;其所殉货财也,则俗谓之小人。其殉一也,则有君子焉,有小人焉。若其残生损性,则盗跖亦伯夷已,又恶取君子小人于其间哉?”(《骈拇》)不管是死于名,还是死于利,都是“残生伤性”;不管是殉利,还是殉名,还是殉家,以至殉天下,都是“伤性以身为殉”。在“残生伤性”、“以身为殉”方面,上述人等是没有任何差别的。君子之行亦是小人之行,俗之所谓君子,实际上亦不过是小人。[4]正所谓“天之小人,人之君子;人之君子,天之小人也。”(《大宗师》)殉名并不比殉利显得高尚,其行为亦不值得提倡。

康德认为,世界上的一切,都不过是工具或手段;只有人,方才是唯一的目的。“人,实则一切有理性者,所以存在,是由于自身是个目的,并不是只供这个或那个意志任意利用的工具。”(康德:《道德形而上学探本》,商务印书馆,1957年版,第42页)只有人才是目的,这种思想,庄子早已有之。在庄子看来,个人生存的意义与目的,显然不在于任何外在于人的东西。个人并不是被随意驱使的工具,不仅不是他人随意驱使的工具,甚至亦不是自己情欲或意志的工具。个体生命本身即具有圆满自足性。个人的存在不是为了他人的存在,也不是为了某一集体或社会的存在,更不是为了生前的利益或死后的名声。个体本身即具有独立的价值与意义,存在本身即是存在的最高价值。人自身的存在与发展,就是人的最高目的,就是人生的终极意义。在中国历史上,庄子最早发现并确立了个体存在的独立性与自主性。而个体意识的混沌,个性的匮乏,正是中国传统文化的一个基本特征,也是它的顽症和它的惰性。[5]相比而言,庄子突出个性,突出个体的独立性和自主性,就显得难能可贵了。

以存在本身为存在的价值,此可谓取于内。然而这种内,这种自我、自身,绝不是杨朱的“为我”。为我者逐于利。君子求名,小人逐利。求名逐利,只会导致为物所役而不得解脱。所以这种内,这种自我,只能理解为精神上的自我。这种精神上的自我,就是个体人格的自在、自由与洒脱,就是个体精神的逍遥无羁。而求名逐利,残生伤性,必为外物所役,此可谓取于外。因此,庄子把人的精神上的自由与洒脱,看得比物质上的富有与满足更为重要。据《史记·老庄申韩列传》所载:

 

楚威王闻庄周贤,使使厚币迎之,许以为相,庄周笑谓楚使者曰:“千金,重利;卿相,尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁,衣以文绣,以入太庙。当是之时,虽欲为孤豚,岂可得乎?子亟去,无污我。我宁愿游戏污渎之中自快,无为有国所羁,终身不仕,以快吾志焉。”[6]

 

卿相之位是多少人所梦寐以求的,孔子周游列国,不过是为了寻求施展自己治国方略的地位和权势。而庄子对如此尊位却不屑一顾,将做官为相比之为郊祭之牺牛。他宁肯做游戏于污渎之中的小猪,而不愿做郊祭之牺牛。原因正在于污渎之中的小猪,无忧无虑,逍遥自在,而郊祭之牺牛,却没有半点自由。宁愿生于贫贱而逍遥自在,不肯贵为卿相而为物所累,这就是庄子的性情,这就是庄子的人生追求。

 

惠子相梁,庄子往见之,或谓惠子曰:“庄子来,欲代子相。”于是惠子恐,搜于国中,三日三夜。庄子往见之,曰:“南方有鸟,其名为鹓鶵,子知之乎?夫鹓鶵发于南海,而飞于北海,非梧桐不止,非练食不食,非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠,鹓鶵过之,仰而视之曰:‘嚇!’今子欲以子之梁国嚇我邪?”(《秋水》)

 

将相位比作腐鼠,此种比喻,恐怕只庄子才可想得出。以鹓鶵自喻,表明庄子的人品是可等的高洁。尧让天下于其师许由,许由曰:“子治天下,天下既已治也,而我犹代子,吾将为名乎?名者实之宾也,吾将为宾乎?鹪鹩巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹。归休乎君,予无所用天下为!”(《逍遥游》)鹪鹩之于深林,所求不过一枝;偃鼠之于大河,腹满即是其极。许由不求于名,不逐于利,于天下无所用,反而受其所羁,故而不受。舜以天下让善卷,善卷曰:“余立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛絺,春耕种,形足以劳动;秋收敛,身足以休息。日出而作,日入而息,逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉?悲夫!子之不知余也!”(《让王》)善卷春耕种而秋收敛,日出而作,日入而息,“逍遥于天地之间而心意自得”,这不仅是一种生活,更是一种人生境界。在这里,“心意自得”是最为重要的。他又怎么肯舍弃这种自得而为天下事费心劳神呢?这些人之所为,正是庄子的心理追求。庄子对这些人,当然很是赞赏,而对世俗利禄之士,则极尽嘲讽。

 

宋人有曹商者,为宋王使秦。其往也,得车数乘;王说之,益车百乘。反于宋,见庄子曰:“夫处穷闾阨巷,困窘织履,槁项黄馘者,商之所短也;一悟万乘之主而从车百乘者,商之所长也。”庄子曰:“秦王有病招医,破痈溃痤者,得车一乘;舐痔者,得车五乘——所治愈下,得车愈多。子岂治其痔邪?何得车之多也?子行矣!”(《列御寇》)

 

庄子对曹商的嘲骂,可谓辣矣!庄子之心迹、之追求,在此又表现得可等明彻!

中国知识分子,深受“学而优则仕”的影响,常感叹怀才不遇,生不逢时。多少人官场失意而遁于道、释,可又有几人真正领悟到庄子的心迹?中国知识分子缺乏自己独立的人格。上下几千年,又有几人不为地位、权势、名利所动,而只醉心于艺术与科学?此乃艺术与科学的不幸,也是中国知识分子的不幸。在中国,知识分子的出路与归宿似乎只有一条,就是投身政治,就是逐于仕途。“学而优则仕”,不仕又何优?社会如是看,知识分子本身亦如是看。所谓怀才不遇,所谓生不逢时,不过是仕途不顺、官场失意的代名词。相比而言,庄子的这种人生追求就显得非常难得了。

《庄子》书中多次讲到真人、至人、神人、圣人,从这些论述中,亦可看出庄子的人生追求。

关于真人,庄子曰:“古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士……古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深……古之真人,不知说生,不知恶死。”(《大宗师》)真人身处事外。“不逆寡”,不拒绝寡少;“不雄成”,不自恃成功;“不谟士”,谟即谋,士即事,即不谋虑事情。真人寡少嗜欲,其心静泊。因为其心静泊,所以眠则不梦,觉则无忧,食不求其精美,呼吸亦来得深沉。真人不悦生,亦不恶死。“素也者,谓其无所与杂也;纯也者,谓其不亏其神也。能体纯、素,谓之真人。”(《刻意》)纯、素是事物的本真,能体纯、素之人,谓之真人。真人之为真人,就在于其能保守人的本真。

关于至人,庄子曰:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎!”(《齐物论》)“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”(《应帝王》)至人之用心若镜,故而无为;因其无为,故能胜物而不伤,即不为外物而费心劳神。“夫至人者,上窥青天,下潜黄泉,挥斥八极,神气不变。”(《田子方》)至人之神气不变,亦因为其不为外物所动。可以看出,守静而不为外物所动,是至人的根本。

关于神人,庄子曰:“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,淖约若处子。不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”(《逍遥游》)

这里所谓神人云云,多为形容之词,不可过分追究其字面含义。神人心神凝静,故物莫之能伤,这才是其根本。

关于圣人,庄子曰:“圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。”(《齐物论》)“圣人安其所安,不安其所不安;众人安其所不安,不安其所安。”(《列御寇》)圣人虚无无为,不从事于务,不趋利,不避害,“不为福先,不为祸始”,“其生也天行,其死也物化。”(《刻意》)可以看出,圣人之心是异常恬淡宁静的。而这一切,又非有意追求,而完全出于自然而然。“圣人之静也,非曰静也善,故静也,万物无足以铙心者,故静也。”(《天道》)静不是有意追求的结果,而是不为外物所动的结果。

真人、至人、神人、圣人,其名虽异,而其质则同,所突出的都是心灵的淡泊与宁静。真人者,突出的是人的本真;至人者,突出的是人所达到的境界;神人者,突出的是其与常人的区别;圣人者,突出的是其人格的崇高与伟大。庄子曰:“至人无己,神人无功,圣人无名。”(《逍遥游》)人皆有己、有私,至人所达到的境界则是无己、无私;人皆以建功立业为志,神人则无功业;人之为崇高、伟大,皆因其事,皆由其名,圣人的崇高与伟大,则无以为名。真人、至人、神人、圣人,与常人的区别,就在于他们能够保守心灵的淡泊与宁静。在庄子看来,保守心灵的淡泊与宁静,是人生最大的快乐。

 

今俗之所为与其所乐,吾又未知乐之果乐邪?果不乐邪?吾观夫俗之所乐,举群趣者,誙誙然如将不得已,而皆曰乐者,吾未之乐也,亦未之不乐也。果有乐无有哉?吾以无为诚乐矣,又俗之所大苦也。故曰:至乐无乐,至誉无誉。天下是非果未可定也。虽然,无为可以定是非。至乐活身,唯无为几存。(《至乐》)

 

俗之所谓苦,当然不是乐,而俗之所谓乐,也不是真正的乐,所谓“乐极生悲”,乐总是暂时的,乐后还是苦、还是悲。所以庄子认为,无为才是真正的乐,“无为诚乐”,“至乐无乐”。坏事固然不是好事,好事亦非真正的好事,无事才是真正的好事。无事、无为、无乐,就在于能够保守心灵的淡泊与宁静。

有人以为,庄子的理想人格就是所谓的真人、至人、神人、圣人,[7]此有失偏颇。真人、至人、神人、圣人,所突出的只是心性静泊的一面,此外还有精神自由的一面。庄子的人生追求,包括精神的自由与心性的静泊两个方面。

有人认为,庄子的理想人格就是自然无为,就是人貌而天,就是“有人之形,无人之情”,(《德充符》)就是“身若槁木之枝而心若死灰”。(《庚桑楚》)[8]这只是一种表面现象。庄子并非纯任自然,他有自己的追求。他反对追名逐利,反对为物所役;他追求个体精神的自由洒脱,注重个体心性的宁静淡泊。自然者,是保守心性的本然状态;无为者,是于物欲而无为。“身若槁木之枝而心若死灰”,也不过是于物欲而不动于心。如此即是所谓“不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道”,(《齐物论》)“不乐寿,不哀夭,不荣通,不丑穷”,(《天地》)“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主”,(《应帝王》)如此,才是所谓的自然无为。“无为也,而后安其性命之情”。(《在宥》)

孟子认为,人性本善,人之性命之情就在于兴仁行义。与孟子不同,庄子认为,人性自由而自在,人之性命之情就是自然英发、虚静恬淡,就是不为物累、不为物役,就是天机洞开、天性飞扬。“泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。”(《养生主》)“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒。龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。”(《马蹄》)野鸡生于自然之中,环境艰苦,时常食不果腹,然其逍遥自在,天性飞扬,决不肯被拘于笼中。对马而言,“义台路寝”比起“龁草饮水,翘足而陆”,环境固然优越多了。但后者逍遥无拘,想龁草时则龁草,想饮水时则饮水,想驰则驰,想鸣则鸣,其中之自由自在又岂是“义台路寝”所能比?动物尚且如此,人又何其不然?社会的束缚,世俗的偏见,个人的虚荣,足以使一个人感到强烈的威压,足以使一个人感到窒息,并从而发出人不如物的感叹。“庄子与惠子游于豪梁之上”,而感叹鯈鱼出游之从容。庄子真正羡慕与追求的就是游鱼、野马、大雁的生性。他多么想像游鱼、野马一样地生活啊!“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与,不知周也。”(《齐物论》)他多么想成为一个栩栩然的胡蝶啊!多么想像野马一样狂奔,像蝴蝶一样展翅,像游鱼一样悠然从容!游鱼、野马、蝴蝶的天性就是自由、自在、而又逍遥。庄子对于游鱼、野马、蝴蝶的赞颂,就是对于自由、自在与逍遥的赞颂。《逍遥游》作为《庄子》一书的首篇,所倡导的正是一种人生境界,这才是其微言大义之所在。[9]

在庄子看来,人类的烦恼与不幸并不是自然界造成的,而完全是人类自己铸就的。实际上,庄子把个性的自由与逍遥看得比其他任何一切都更为重要。庄子宁愿贫贱而不肯贵为卿相,其根本原因正在于此。所以,庄子所倡导、所追求的人格,决不是纯粹的无为,也不是无所好恶、无所追求的自然。自然无为是针对于名利而言的,自然其实并不自然,无为本身即是有为。这种有为,就是不为物欲、名利所动,就是精神的自由、自在与洒脱,就是心性的宁静与淡泊,就是天机洞开、天性飞扬。就是“物物而不物于物”,(《山木》)就是“胜物而不伤”,(《应帝王》)“不以物挫志”,(《天地》)“不以物害己”。(《秋水》)

席勒认为,“只有当人是充分意义上的人的时候,他才游戏;并且只有当他游戏的时候,他才是完全的人。”(席勒:《审美教育书简》,第十五封信)在文明社会,物对于人的统治已经达到了无以复加的程度,没有个性,没有思想,终日为功名利禄所困扰而不得解脱。人创造了物,本该是要物为人服务,现在人却要为物而奔忙。物与人的关系被颠倒了。并且人自己也成为上足了发条的钟表,只是身不由己地、无休止地、没有思想地做着机械运动。物,不仅成为统治人的东西,并且人本身也成了物件,成了机器和碎片。庄子高举逍遥游的旗帜,其根本意义就在于对抗物对于人的统治。所以庄子所追求的人生境界,正是人的最高境界。这种人生境界的到达,标志着人格真正意义上的圆满与完善。

 

3.精神解脱的途径:负的方法

 

儒家之心性论,大体可以分为境界与功夫两个方面。道家之心性论,是否也有境界与功夫的分别?似乎不能作如是看。道家有境界,却无所谓功夫。因为功夫是作一种积极的进路来看的。孟子的“尽心、知性、知天”及“养吾浩然之气”,荀子的“全之、尽之”,朱熹的“格物致知”,王阳明的“致良知”,刘宗周的“慎独”,讲的都是功夫。而老子的“致虚极,守静笃”,庄子的“心斋”、“坐忘”,却不能作功夫看,因为这是一种负的方法、减的方法。

个体精神的自由、自在与心性的宁静、淡泊,是庄子基本的人生追求。实现这一追求的方法,在庄子看来不外乎两个方面:一是“齐物”,一是“虚静”。

在庄子看来,世间之一切,本无是非、大小的差分,因为有了“成心”,即有了主观上的偏见,方才见出差分。“未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也,是以无有为有。”(《齐物论》)今日适越,当然不能昔至。成玄英曰:“吴越路遥,必须积旬方达,今朝发途,昨日何由至哉?欲明是非彼我,生自妄心。言心必也未定,是非从何而有?故先分别而后是非,先造途而后至越。”(《庄子疏》)所以一切是非,都根源于“成心”,都根源于一己之偏见。

 

道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是、非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。道枢得其环中,以应无穷,是亦一无穷,彼亦一无穷也。故曰莫若以明。(《齐物论》)

 

这一段话,集中体现了庄子齐物论的思想。道之有隐,隐于“小成”。“小成者,谓仁义五德。小道而有所成得者,谓之小成也。”(成玄英:《庄子疏》)言之有隐,隐于“荣华”。“荣华者,谓浮辩之辞,华美之言也。只为滞于华辩,所以蔽隐至言。”(成玄英:《庄子疏》)儒墨之是非,即在于各是其所是而非其所非。然而就物本身而言,是无所谓是与非的。彼与此,是与非,生与死,可与不可,都是相比较、相对待而言的,有彼才有此,有是才有非,有生才有死,有可才有不可。所以彼此、是非、生死、可不可,都只具有相对的性质,而不具有绝对的意义。从一方面看是此,从另一方面看则是彼;从一方面看是是,从另一方面看则是非。所以此也可以说是彼,是也可以说是非。彼自有一是一非,此亦自有一是一非。若从天道的观点来看,其实则并无不同。“彼是莫得其偶,谓之道枢。”郭象曰:“彼是相对,而圣人两顺之。故无心者与物冥,而未尝有对于天下也。”(《庄子注》)无以为对,无可无不可,这就是所谓的“齐物”。

 

以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为稊米也,知豪末之为丘山也,则差数睹矣。以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无。知东西之相反不可以相无,则功分定矣。以趣观之,因其所然而之,则万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非。(《秋水》)

 

世间之每一物,都有比其更贱的东西,因其所贵而贵之,则万物莫不贵;也都有比其更贵的东西,因其所贱而贱之,则万物莫不贱。同理,世间每一物,都有比其更小的东西,因其所大而大之,则万物莫不大;也都有比其更大的东西,因其所小而小之,则万物莫不小。“以功观之”、“以趣观之”,也是一样。所以对一切,都应当抱一种无可无不可的态度。“莛与盈,厉与西施,恢  憰怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣。”(《齐物论》)一是事物的根本,而懂得这一根本的人是不多的。

关于虚静,庄子讲到“心斋”和“坐忘”。

 

回曰:“敢问心斋?”仲尼曰:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(《人间世》)

 

“若一志”,即专一你的志趣、志向;“无听之以耳而听之以心”,即不要用你的耳朵去听,而要用你的心去听,亦即要全身心去听;然而心有好恶、利害的思量,听之时要去除这种种思量,这就是“无听之以心而听之以气”。这里的“气”,就是虚,所以说,“气也者,虚而待物者也。”只有保持心的虚静空灵,才能接应容纳外物。因此,保守心的虚静空灵,就是所谓的“心斋”。

关于“坐忘”,即是所谓“坠枝体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”(《大宗师》)这里突出的是一个“忘”。“坐忘”之“坐”,是“堕枝体”、“离形”;“坐忘”之“忘”,是“黜聪明”、“去智”。“南郭子綦隐几而坐”,是“坐”;庄子教惠子“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”,是“坐”;南郭子綦谓其“今者吾丧我”,亦是“坐”。至于“忘”,庄子讲得更多。“忘足,履之适也;忘要,带之适也;知忘是非,心之适也;不内变,不外从,事会之适也;始乎适而未尝不适者,忘适之适也。”(《达生》)有其忘,才能达其适,达适是以忘为其途的。“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”(《大宗师》)“泉涸,鱼相与处于陆。相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。”(《大宗师》)女偊之得道历程,亦可看作是对“坐忘”的具体说明。

 

吾犹守而告之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独,见独而后能无古今,无古今而后能入于不死不生。杀生者不死,生生者不生。其为物无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也。其名为撄宁。撄宁也者,撄而后成者也。(《大宗师》)

“外”也是去,也是忘。“外天下”、“外物”、“外生”的最后结果,是“朝彻”。“朝彻”是一种清净明亮、无羁无滞的精神状态。达到这一精神状态,即能“见独”。“独”,即道。因道无以为对,故曰之独。既“见独”矣,则可以“撄宁”。“撄宁”也者,虽“撄”而犹能“宁”者也。虽与外物相交,犹能保守心性的清明宁静。

通过“齐物”与“虚静”,最后所达到的境界,即是“天地与我并生,而万物与我为一”(《齐物论》),“独与天地精神往来”。(《天下》)这种境界,既是精神高度自主的境界,亦是精神高度自由的境界。而达到此一境界的方法,不是别的,正是去、是减、是忘,正是一种负的方法。

庄子所倡导的这种方法,在历史上一直名声不佳,常被人冠以混世主义、滑世主义的恶名。[10]其实,庄子并不是一个混世主义者,而是一个愤世嫉俗者。[11]庄子讲“齐物”,讲“虚静”,并不是为了“齐物”而“齐物”,为了“虚静”而“虚静”,而是为了追求精神的自由与自在,而是为了保守心性的宁静与淡泊。“齐物”、“虚静”不是目的,只是手段。

可以看出,庄子所倡导的是一种自由而恬淡的精神生活,庄子所追求的是人的自由与自主,庄子所强烈反对的是物对于人的凌辱、摧残与统治。就此而言,庄子哲学也许少有现代意义,这也正是庄子哲学在20世纪60年代遭到强烈批判的根本原因。但也正因为此,庄子哲学却具有重要的后现代意义。在这样一个文明与自然、人与物、情欲与性灵日益紧张的时代,在这样一个人们日益关注个体精神生活的时代,在这样一个人们对狭隘人类中心主义必须做出深刻反省的时代,庄子、庄子哲学、庄子哲学的心性论,也许比中国哲学史上其他任何人、任何人的哲学都更具有意义。

 

 

注:本文首次公开发表于《道韵》第十一辑,中华大道出版社,20028月出版

 



[1] 李泽厚:“老子是积极问世的政治哲学;庄子则是要求超脱的形而上学。”(《中国古代思想史论》,人民出版社,19853月第1版,第177页。)

[2] 陈鼓应:“庄子所谈的‘道’,和老子比较起来已经有了不同的发展,老子的‘道’,重客观的意义;庄子的‘道’却从主体透升上去成为一种宇宙精神。庄子把‘道’和人的关系,扣得紧紧的,他不像老子那样费心思、笔墨去证实或说明‘道’的客观实在性,也不使‘道’成为一个高不可攀的挂空概念,他只描述体‘道’以后的心灵状态。在庄子,‘道’成为人生所达到的最高境界,人生所臻至的最高的境界便称为‘道’的境界。由是老子形而上之本体论和宇宙论色彩浓厚的‘道’,到了庄子则内化为心灵的境界。” (《老庄新论》,上海古籍出版社,19928月第1版,第198——199页。)

蒙培元:“庄子哲学的根本目的,是实现心灵的自由境界。”(《心灵超越与境界》,人民出版社,199812月第1版,第208页。)

[3] 李泽厚:“庄子在这种文明批判中更为重要的独特处,例如与老子大不相同的地方,在于他第一次突出了个体存在。他基本上是从人的个体的角度来执行这种批判的。关心的不是伦理、政治问题,而是个体存在身(生命)心(精神)问题,这才是庄子思想的实质。”(《中国古代思想史论》,人民出版社,19853月第1版,第181页。)

[4]李泽厚:“于是,庄子发出了强烈的抗议!他抗议‘人为物役’,他要求‘不物于物’,要求恢复和回到人的‘本性’。这很可能是世界思想史上最早的反异化的呼声,它产生在文明的发轫期。”(《中国古代思想史论》,人民出版社,19853月第1版,第179页。)

[5]高清海“个人作为主体的特性被禁锢,得不到自由的发展,这应该看作是我国社会长期停滞、发展缓慢的主要原因。”《主体呼唤的历史根据和时代内涵》,《中国社会科学》1994年第4期。

[6]这一事例在《庄子》书中亦有记载:“庄子钓于濮水,楚王使大夫二人往先焉。曰:‘愿以境内累矣!’庄子持竿不顾曰:‘吾闻楚有神龟,死已三千岁矣;王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者,宁其死为留骨而贵乎?宁其生而曳尾于涂中乎?’二大夫曰:‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰:‘往矣,吾将曳尾于涂中。’”(《秋水》)

[7] 李泽厚:“而这就是‘至人’、‘真人’、‘神人’、‘大宗师’——一句话,即庄子的理想人格。”(《中国古代思想史论》,人民出版社,19853月第1版,第186页。)

崔大华:“庄子人生哲学里的理想人格的精神境界,就是实现了对困境的超越的那种精神状态。” (《庄学研究》,人民出版社,199211月第1版,第149页。)“《庄子》中称谓能免除内外之刑或超脱生死、时命、情欲之限的理想人格的名号很多,有‘真人’、‘至人’、‘神人’、‘圣人’、‘德人’、‘大人’、‘天人’、‘全人’等。”(同上书,第150页。)

 邵汉明:“庄子认为,达到物我、主客、天人同一境界的人,即是所谓真人、至人、神人、圣人。这几者名异实同,都是庄子心目中的理想人物或理想人格。”(《庄子物我同一的境界说和人格说》,参见《庄子与中国文化》,黄山文化书院编,安徽人民出版社,199010月第1版,第139——140页)

 孙以楷、甄长松:“《庄子·逍遥游》开宗明义提出了道家的理想人格——至人、神人、圣人。”(《庄子通论》,东方出版社,199510月第1版,第108页)

[8] 冯友兰:“庄周完全否定了人的主观能动性,认为在自然和社会面前,人只能屈服,不能抗拒也不能逃避。”(《中国哲学史新编》,人民出版社,199812月第1版,第427页。)

 刘笑敢:“安命无为是庄子学派一个基本主张。”(《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社,19882月第1版,第147页。)“所谓安命无为,实际上是一种纯然被动的生活方式。”(同上书,第148页。)“庄子所谓无为,其形式是安然顺命,其实质是不动心、无所求,其目的则是自得其适、逍遥自在。”(同上书,第153页。)

 崔大华:“庄子的人生理想,是追求无待、无累、无患的精神的绝对自由。” (《庄学研究》,人民出版社,199211月第1版,第171页。)“庄子理想人格的处世态度,《庄子》中多次而明确表述的是一种超然世外的态度。”(同上书,第185页。)

[9] 蒙培元:“庄子哲学的根本目的,是实现心灵的自由境界。《庄子》内篇的《逍遥游》,正是庄哲学的主题所在。从这个意义上说,他是一个意志自由论者。所谓‘逍遥’,就是摆脱一切主观与客观的限制和束缚,实现真正的精神自由。”(《心灵超越与境界》,人民出版社,199812月第1版,第208页。)

[10]郭沫若:“抗又无法去抗,顺又昧不过良心,只好闭着眼睛一切不管,芒乎昧乎,恍兮惚兮,以苟全性命于乱世而游戏人间。这本来是悲愤的极端,然而却也成了油滑的开始……因此,他的处世哲学结果是套滑头主义。”(《庄子的批判》,见《十批判书》,东方出版社,19963月第1版,第208页。)

 冯友兰:“在‘山林之中’的知识分子,固然要用庄周的‘超世绝俗’的思想,以安慰自己。即在‘庙堂之上’的知识分子,也往往用庄周的‘混世’思想,以保全自己。所以庄周的思想,在中国的封建社会中,仍然是很流行的。”(《中国哲学史新编》上卷,人民出版社,199812月第1版,第435页。)

 任继愈:“它的目的无非教人当个与世沈浮的滑头分子,‘安时而处顺,哀乐不能入’的自我陶醉者。”(《中国哲学史论》,上海人民出版社,19816月第1版,第307页。)

 关锋:“把现实世界看作虚无,然而他却不能离开‘人间世’,于是就来了一套滑头主义的处世哲学。”(《庄子内篇译解和批判》,中华书局,19616月第1版,第5页。)

 李泽厚:“庄子哲学确给中国文化和中国民族带来许多消极影响,它与儒家的‘乐天知命’、‘守道安贫’、‘无可无不可’等等观念结合起来,对培埴逆来顺受、自欺欺人、得过且过的奴隶性格起了十分恶劣的作用。”(《中国古代思想史论》,人民出版社,19853月第1版,第191页。)

[11]徐复观:“庄子对当时的变乱,有最深切的领受;所以在他的‘谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞’的里面,实含有无限的悲情,流露出一往苍凉的气息。”(《中国人性论史》,台湾商务印书馆,中华民国七十九年十二月十版,四一二页。)

陈鼓应:“我个人认为,庄子是整个世界思想史上最深刻的抗议分子,也是古代最具有自由性与民主性的哲学家。”(《老庄新论》,上海古籍出版社,19928月第1版,第3页。)