子思为孔孟之间的过渡环节

——以孟子性善论的形成为例

 

李亚彬

 

一、孔子→曾子→子思→孟子，一脉相承

 

荀子在《非十二子》中将子思、孟子列为一派。自此，人们以子思、孟子并称“思孟学派”。从时间上看，子思及其后学介于孔、孟之间。从传承谱系来看，孔子→曾子→子思→孟子，一脉相承。孟子上承子思，子思为从孔子到孟子思想的中间过渡环节。

关于孔子之后及门弟子分化的情况，梁启超认为，孔子死后，门人弟子分为二派：一派注重外观的典章文物，以有若、子夏、子游、子张为代表；一派注重内省的身心修养，以曾子、子思、孟子为代表。(参见梁启超，第122-123页)据梁说可以认为，曾子、子思、孟子当为一系。

曾子校孔子46岁，他对孔子思想的独特发挥有二:一是以“忠恕”为贯穿孔子思想的核心理念。他认为，“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)二是用“孝”来贯串人的全部道德实践。《论语》载:子曰：“父在，观其志;父没,观其行;三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御。子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”（《论语·为政》）孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”（同上）。可见，孔子对“孝”的界定是围绕着父子这个特定的人伦关系作出的。在孔子的弟子那里，这种观念有所改变。如有若说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“孝”被提高为全部道德实践的基础。曾子则进一步认为：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。五者不遂，烖及于亲，敢不敬乎？”（《礼记·祭义》）“孝有三。大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”（同上）显然，曾子把“孝”从一种以血缘关系为基础的家庭内部父子之间的伦理原则，变成一种适用于全部社会人伦关系的道德原则;他甚至进一步把“孝”当作放之四海而皆准的永恒法则：“夫孝，置之而寒乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”（同上）曾子还说:“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）可见，在孔子的及门弟子中，曾子主要从注重个人的道德修养方面继承孔子儒学。

《孟子》七篇中，引曾子者九处，引子思者六处。《史记·孟子荀卿列传》说：孟子“受业子思之门人”，《荀子·非十二子》把子思、孟子列为一派。宋儒认为子思为曾子弟子，但不见于先秦典籍。《汉书·艺文志》说他著书23篇，现在残存的只有《中庸》一篇。关于《中庸》是否为子思所作，历来有争议。司马迁在《史记·孔子世家》中说“子思……尝困于宋。作《中庸》。”郑玄在《目录》中说：“《中庸》者……孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。”孔颖达在《礼记正义》之《序》中说：“《中庸》是子思伋所作。”他们都断定《中庸》为子思所作，后世学者也大多认为它出于子思之手，只是经过后人的损益和润色。我们不妨这样认为，《中庸》原为子思所作，并启发了孟子;后来，汉儒重新整理儒家典籍时，又附益了许多内容，包括孟子的一些思想。

 

二、孟子的性善论及其逻辑

 

孟子的性善论由下面几个方面构成。

第一，以人的道德属性为人性。孟子所谓人性主要指“人之所以异于禽兽者”。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)“人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”(《孟子·滕文公上》)孟子认为，人与禽兽的区别非常小，庶民失去了这点区别，君子则保存了这点区别。这点区别实际上就是人的基本道德。如果人只是吃得饱、穿得暖、住得舒适，而没有得到教化，那就离禽兽不远了。在孟子看来，人有两个发展方向，一个是只追求感官欲望的满足，向禽兽倒退;一个是追求道德的完善，向人的方向发展。孟子说:“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，表明他以人心中所固有的仁义礼智等道德属性为人性。

第二，人之初性本善。孟子说:“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《孟子·告子上》)孟子认为，人性有其规律，这就是一心向善，就如同水往低处流一样。在孟子看来，人性向善就是人性本善。孟子所说的善即人心中本来所固有的先验的道德属性的萌芽，即四个“善端”:“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)，它们“非由外铄，我固有之也”(《孟子·告子上》)，是人之为人的规定性:“人之有是四端也，犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)。在孟子看来，这些“善端”是人天生就有的，因而亦在人性之列。如果将“四端”比喻成树木种子的话，那么“四德”就是大树，道德形成就是由“四端”发芽、成长的过程。这里的心是良心、道德之心，道德意识就在其中。孟子以心善言性善，在他那里，性在心中，心性为一。他认为，人心中有仁义礼智四种道德属性的萌芽，即善的动机，它们能够发展成仁义礼智等道德属性。他说:“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(同上)正是因为在孟子看来人性中固有善的动机，所以人性是善的。

需要指出的是，在性孟子性善论中，心的作用特别重要，它是“四端”的承载者。那么，心何以能承载“四端”呢？

其一，“心”是思维器官。孟子说:“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”(《孟子·告子上》)孟子以耳目之官与心对举，肯定心具有思维功能和认识能力。

其二，心具有认识道德、产生道德情感的功能。在孟子看来，心的思维功能和认识能力也就是“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”(《孟子·尽心上》)关于“良能”、“良知”，赵歧注云:“良，甚也。”朱熹注曰:“良者，本然之善也。”杨伯峻认为，“良知”当译为“所最能的、最知的”，“良能”译为“本能”。他又认为，“良能”、“良知”为孟子哲学术语，以不译为宜。(参见杨伯峻，第307页)据此，可以认为“良能”、“良知”即认识道德、产生道德情感的功能。在此基础上，“心”能产生两种基本的情感:一是“恻隐”，一是“不忍”。前者是对同类的怜悯爱惜的情感，后者是不能忍受同类痛苦的情感。孟子把人的这种心理情感升华为道德情感，并以之作为道德立论的根据。他说:“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)《说文》说：“忍，能也。”不忍即不能承受。孟子之“不忍”为人们眼见同类受害时的一种心理情感，与怵惕恻隐相近。朱熹认为:“怵惕，惊动貌。恻，伤之切也;隐，痛之深也。”(《四书集注·孟子集注》)据此，“怵惕恻隐”皆惊惧痛苦之意。故孟子之“不忍”指见到他人他物遇害时惊惧痛苦的心理情感，这是恻隐之心的一面。恻隐之心是对同类的怜悯爱惜的情感，怜惜同时也包含着不能忍受同类痛苦的情感。因而，“恻隐之心”与“不忍之心”实为“心”的一体两面。为了说明人人都有“不忍之心”，孟子设定了一个特定的场景:一个小孩快要掉到井里，无论谁见了内心都会产生怜悯与惊惧哀痛的情感;在这种情感的支配下，就会前去抢救这个孩子。这种抢救不带有任何功利的目的，不是为了结交孩子的父母，不是为了得到舆论的夸奖，也不是厌恶孩子的哭声。这种特殊情感，就是“不忍之心”。在那种特定的情况下，只要是人都会有这种情感。由此，孟子断定“人皆有不忍人之心”。在《孟子·梁惠王上》中，孟子进一步反复说明人人都有“不忍之心”。他根据齐宣王看到一只将要被宰杀用来祭钟的牛哆唆，不忍牛之痛苦，用一只自己没有看见的羊来代替的事情，断定齐宣王有“不忍之心”。这个“不忍之心”表现为不能忍受禽兽被杀时的痛苦。连禽兽的痛苦都不能忍受，这正是“不忍之心”的表现。据此，他推论人人皆有“不忍之心”。

第三，为了进一步论证人性本善，孟子说：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)孟子认为，从年龄来看，无论儿童还是成人都具有仁、义等道德意识。

孟子正是通过以上论证得出结论:所有的人都是性善的。

由上可以看出，人性亦即心中的道德意识是天赋的，心所具有的认识道德、产生道德情感的功能也是天赋的。既然如此，天应该是一个道德存在。

在孟子这里，天的确是一个道德存在。冯友兰说:“孟子言义理之天，以性为天之部分，此孟子言性善之形上学的根据也。”(参见冯友兰，第217页)孟子说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”(《孟子·告子上》)他认为，仁义忠信等道德品质及永不疲倦地追求善，是天之最高贵者;公卿大夫是人之最高贵者。在孟子看来，天本身就有道德，甚至它就是道德本身。人之有“四端”，人性之所以善，正因为人性乃“天之所予我者”，是人之得于天者。张岱年认为:“宇宙本根，乃人伦道德之根源;人伦道德，乃宇宙本根之流行发现。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义。人之所以异于禽兽，即在人之心性与天相通。人是禀受天之性德以为其根本德性的。”(张岱年，第173页)此话道破了天蕴含着人性的来源及道德的根据。

孟子认为，天有道德，它又按照自己的面目和要求塑造了人:赋予人以人的规定性——人性，同时把道德植入人的心中，成为人特有的道德意识。可见，孟子的性善论的逻辑是这样的:其一，天有德;其二，天将德赋予人(实际上是天将四个“善端”植入人心中，这四个“善端”又含有为善的动机，是全部道德的萌芽);其三，人性是人的道德属性(实际上是四个“善端”)。由这三个前提自然可以得出性善论。

 

三、性善论本于子思及其后学

 

其实，在子思及其后学的著作中，孟子性善论的几个组成要件已经比较明确了。子思及其后学继承了曾子的内省思想，成为孔孟之间不可或缺的过渡环节。孟子的思想承接子思及其后学而来，其性善论亦本于子思及其后学。据考证，郭店竹简中的儒家作品成于孔门七十子弟子及其再传的时期，处于孔孟之间，为子思后学著作。它们和《中庸》共同为孟子的性善论提供了几乎全部直接的思想材料[①]。

《中庸》说:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这是子思学派思想的总纲。它以天为最高范畴，认为无论是性还是道、教，都来自于天。具体来说，这个总纲在以下三个方面展开。

第一，天有德。《中庸》说:“诚者，天之道也。”(第十九章)关于何为诚，历来歧见颇多。朱熹认为：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”(《四书集注·中庸章句》)朱熹站在理学的立场，以诚为真实无妄。钱穆认为:“当知天体乃真实有此天体，群星真实有此群星，太阳真实有此太阳，地球真实有此地球。凡此皆真实不妄……中国古人则认为此为天道。故曰:诚者，天之道也。……凡属存在皆是天，即是诚，即是真实无妄。”(钱穆，第284页)徐复观则认为:“诚即是性。凡大学中庸易传孟子之言诚，皆就人之内心而言。中庸首先出现诚字是‘顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣’。此与钱先生以‘诚皆属天，而天又为外在之天’，似乎恰恰相反。钱先生或者是因为对中庸‘诚者天之道也’一语的解释，与我所了解的不同，故有此说法。就我的了解，‘诚者天之道也’是就完全实现了其天命之性而言;所以接着说‘诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也’。此处的‘天之道’，实等于‘天之命’;当时‘天道’与‘天命’二词常常互用。”(徐复观，第411页)自朱子以诚为真实无妄始，后人的解释总摆脱不了他的影响。我认为，从字面上看，“诚者，天之道也”可释为诚是天的品质，是天运行所应遵循的规则。钱穆之失在于把天当作了具体的实体，把天实体化是荀子的事，他以天为自然之天。荀子说:“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”(《荀子·天论》)这一思想在思孟学派则绝不可能。我理解，“诚者，天之道也”的含义是说，天有德。诚可作为道德的代名词，理由如下:《中庸》说:“在下位不获乎上，民不可得而治矣;获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣;信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道:反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道:不明乎善，不诚乎身矣。”(第二十章)上应指天，“获乎上”应为得到天的认可、满意。而民得到治理则是“获乎上”的前提。这里隐含着一个前提——天有德。

第二，天赋人德及天赋人性。《中庸》说:“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”(第二十四章)天作为最高存在，还是造物主，天自成之后自然还要及物。“诚者自成也”(同上)，这是说天之诚的品质是自己本身具有的。天不仅要成己，即保有自己的品质，而且还要成物。“成己，仁也;成物，知也”(同上)，这是说，天在成己、成物的过程中表现出仁、知的品质。这两个品质实际上就是诚。具有诚之品质的天如何成己、成物呢?《中庸》说:“至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”(第二十五章)成己、成物是一个过程的两个方面:成己即成物，成物即成己。在成己、成物过程中天的品质得以显现、分疏:博厚、高明、悠久。这也正是天能够成物即载物、覆物的基础。天在成物的同时，亦把自己所具有的品质赋予万物。“天命之谓性”是说，人秉承天命作为自己的品质即人性。郭店竹简《性自命出》对此作了进一步发挥:“性自命出，命自天降。”命为人之生命、命运。这句话意为，人性出于命，命又是天赋予的。人性存在于人的生命体之中，而生命体又是天所给予的(这个生命体主要指心，而非肉体)。可以推断，人性出于天。这个性实际上就是天之品质，就是道德。

郭店竹简《五行》说:“五行:仁形于内谓之德之行，不行于内谓之行。义行于内谓之德之行，不行于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不行于内谓之[行。智形][②]于内谓之德之行，不行于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不行于内谓之行。”“德之行五和谓之德。四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”五行即仁、义、礼、智、圣等五个德目,都分别有两个层面:一是“形于内”,即自然生成的心中的德性;二是“不形于内”，即基于通过学习获得的外在的道德规范而形成的道德行为。但对于“圣”来说，不管“形于内”还是“不形于内”的层面，都叫“德之行”。可见，在《五行》作者看来，“圣”高于“仁”、“义”、“礼”、“智”。“德之行”有五种，即五行，五个德目的和谐叫做“德”，“四行”(仁、义、礼、智)的和谐叫做“善”。“善”是人道，“德”是天道，“德”高于“善良”。可见，在子思及其后学看来，天与人是相互贯通的。人之性、人之德，实来自于天。人实际上是作为天的摹本存在的。天有德，因而人有德。

这个性、道德又存于何处呢？其形式又是怎样的呢？存在于人的心中。《中庸》说:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”在子思看来，人性为天所赋予，“道”根于人性，是人性的发扬光大，所以说“率性之谓道”。这里的“道”即为“圣人之道”，亦即“天下之达道五”，即“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”(第十九章)。子思认为，“道”既然存于天赋之人性中，所以不可一刻离开;为了使本性发扬光大，就必须时刻小心谨慎;特别是在独处的情况下，更要常存敬畏之心，恭敬谨慎。从中不难看出子思的思路:慎独的实质在于独处时不能因为没有人监督自己而做有违道德的事。这时，发生作用的不再是外在的道德规范，完全是内心的道德意识。所以，慎独以内心道德意识的存在为前提:只有内心存有道德意识，慎独才是可能的，也才谈得上内省。对于“慎独”还有另一种解释，即谓“独”为对道德的获得。无论那种解释，都表明道德以意识的形式存在于人的内心之中。道德意识又从何而来呢？子思没有明说。他认为，人性是天赋的;按照人性去做是正道，是合道德的。其实，这里已经隐含着“性善”的观点了。

在《五行》中，也有“慎独”观点。郭店竹简《五行》说:“‘淑人君子，其仪一也。’能为一，然后能为君子，[君子]慎其独也。’帛书《五行》说:“‘鸤鸠在桑，其子七兮;淑人君子，其宜一兮。’能为一，然后能为君子。君子慎其独[也]。’”帛书《五行说》解释说:“[‘淑人君子]，其[宜一兮’，言淑]人者[也。宜]者，义也。言其所行之义之一心也。”“‘能为一，然后能为君子’。能为一者，言能以多[为一]。以多为一也者，言能以夫[五]为一也。”“‘君子慎其独’。慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓[者也],然后一。一也者，夫五夫为[一]心也，然后德之。一也，乃德也。德犹天者，天乃德已。”[③]竹简《五行》这段话是说，《诗经》说:“淑人君子，其仪一也。”只有做到以一心统帅五行才能成为君子。君子对于其内心中所独得的五行总是怀有戒慎敬畏的。“一”为《五行》的一个重要范畴，依《五行说》的解释“一也者，夫五夫为一心也，然后德之。一也，乃德也。德犹天者，天乃德已。”“一”为统帅五行的心，正是由于心，才可得到作为“五行之和”的“德”。所以，“一”即“德”。而“德”又是天所赋予的，即“德犹天者，天乃德已”。“慎独”也正是基于心中已有之“德”。这个“德”实际上乃是心中的道德意识。

可见，郭店竹简《五行》及帛书《五行》、帛书《五行说》中的“慎独”观点与《中庸》基本相同。这也表明子思后学沿着子思的思路有进一步的发展。

第三，子思后学比较明确提出了人有其性，且即善恶言人性。孔子只是说“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)至于是善还是恶，他并未明确说明。他只是认为存在着善、恶两种人性，即有的人性善，有的人性恶。郭店竹简《性自命出》似对这段话有比较明确的解释:

——“好恶，性也。所好所恶，物也。善不[善，性也]。所善所不善，势也。”这是说，人天生有善恶，这属于性。但人之成为善人或恶人，则取决于“势”，即环境的影响。

——“凡性为主，物取之也。金石之有声，[弗扣不][鸣。人之]虽有性心，弗取不出。”这是说，人性受到外物的刺激才能表现出来，这就如同乐器本身能够发声，但必须敲击它才能发声，不敲击则不出声一样。人性也是如此，没有外物的刺激便不能表现出来。

——“凡心有志也，无与不[可。人之不可]独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性[使然，人]而学或使之也。”这是说，大凡心是有志意的，但志意不能没有客观事物的参与，志意不能没有参与物而单独发生作用，这就如同嘴不能没有听众而单独说话一样。

——“义也者，群善之蕝也。习也者，有以习其性也。”这是说，义为群善的表征，习是用来使其内在之性成为后天习惯者。义相当于今之道德范畴，为人的道德标准、行为规范。习的目的是使人的后天行为合乎道德。

——“凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也;柔之约，柔取之也。四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。”这是说，大凡天下万物没有不相异的。有刚这种性质，刚类的事物就会接受它，有柔这种性质，柔类事物就会接受它。尽管万物千差万别，但四海之内的事物的性还是一样的。至于每个人用心各异，则是后天教化的结果。

可见，《性自命出》明确即善恶言人性，认为存在着统一的人性，且后天的环境、教化对人发生影响。这较孔子的人性论思想更为明确。孟子之人性论即沿此方向得到发展。

综上所述，可以断言，子思及其后学为孔孟之间的过渡环节，其中包含了性善论所有必要的前提和观点。孟子只是在此基础上向前迈了一小步,把各个环节串联起来，捅破了这层薄薄的窗户纸:他以人的道德属性(实际上是道德意识)为人性。在此基础上，得出了明确的性善论:人性是天赋的，天赋的道德(意识)本身是善的，所以人性是善的。然而这一小步对于先秦儒学的发展却是一大步，它为仁学体系的建立奠定了基础。

 

参考文献

冯友兰，2000年:《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社。

古籍:《论语》、《孟子》、《荀子》、《礼记》、《史记》、《四书集注》等。

郭沂,2001:《郭店竹简与先秦学术思想》，上海世纪出版集团、上海教育出版社。

李零,2002年:《郭店楚简校读记》增订本,北京大学出版社。

李亚彬，1994年:《孟荀人性论比较研究》,载《哲学研究》第8期。

梁启超，2003年《清代学术概论·儒家哲学》，天津古籍出版社。

钱穆，1970年:《中国学术思想史论丛》，台湾东大图书公司。

徐复观，1985年:《学术与政治之间》，台湾学生书局。

杨伯峻，1960年:《孟子译注》，中华书局。

张岱年，1982年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社。

 

(作者单位:光明日报理论部)

责任编辑:罗传芳

载于《哲学研究》2007年第4期