摘要：20世纪30年代中期之后，日本学界关于“日本哲学史”的探索从最初立足于对明治以前经典文献的考察与阐述，转向了以明治后的文本为对象的研究，这种转向的根本原因源于对日本主体性的追求。由于意识到明治以前的日本经典文献只是以汉学为主体进行的论说，为了寻求所谓的日本性，日本学界将明治之前与之后的学术史进行区别对待，把近代以前的文献归入“日本思想史”研究领域，只将近代以后引进和接受西方哲学过程中出现的哲学文献作为“日本哲学史”研究对象，这导致迄今尚未出现一部得到普遍认可的通史性“日本哲学史”。这一极具日本特色的学术现象在形式上体现为日本学界对何谓“哲学”的认识分歧，实质则是学者们寻求确立日本哲学与思想“主体性”而采取的无奈抉择。

关键词：日本哲学史；文本选择；近代前后；主体性

作者简介：林美茂，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，第七届中华日本哲学会会长、中国人民大学茶道哲学研究所副所长、日本国际基督教大学亚洲研究所研究员、爱知大学访问教授。研究领域为日本近代哲学、日本思想史、柏拉图哲学等。本文原载《哲学研究》2024年第4期。

“哲学”译语诞生于日本，而日本至今却没有一部得到一般认可的通史性《日本哲学史》。2018年10月出版的藤田正胜的《日本哲学史》，应属目前“日本哲学史”诸论著中最具学术深度的作品，然而，该著作仍仅把明治之后的文本作为论述对象，明治以前的部分仅作为“序章”中一节，以“如何把握‘哲学’”为题探究其是否可作为“哲学”而被述及，正文第一部分则从“接受期——明治的哲学”开始阐述。书名为《日本哲学史》而非《近代日本哲学史》，这说明其潜在认为近代以来基于西方哲学而展开的探索才堪称“日本哲学”。这种看法在日本学界几近共识。从20世纪30年代中期开始，除极个别学者外，日本学界一般不再把明治以前的学术史纳入“日本哲学”的考察范围，而将其归入“日本思想史”领域。从表面上看，这似乎体现了日本学界对何谓“哲学”的认识倾向。然而，进一步考察则不难发现，这隐含着近代以来日本学者的某种追求与抉择。

一、自我审视与“日本哲学”的再确认

日本学界在探索“日本哲学史”之初，也曾把近代以前的学术史作为考察对象，进行“日本哲学”乃至“日本哲学史”的阐述和建构。最初进行这种建构性尝试的是井上哲次郎，他于1900年至1905年先后出版了所谓“江户儒学三部作”之《日本阳明学派之哲学》《日本古学派之哲学》《日本朱子学派之哲学》。在此期间，有马祐政也出版了《日本哲学要论》，自此揭开了“日本哲学”探索与“日本哲学史”建构的序幕。与井上哲次郎的断代性论著不同，有马祐政的论著兼具“日本哲学概论”与“日本哲学史”探索性质，其考察对象包括近世以前的思想史。

然而，无论是井上哲次郎还是有马祐政，其所论述的对象都涉及中国对日本的影响，而使日本的主体性淹没在这些影响之中。为此，三枝博音指出，虽然他们重视日本过去的思想，但是“对于（如何）把握过去日本优秀哲学家的思索形态之有用的文献探索也没能做到”。（见三枝博音，第12页）也许并不仅限于与中国元素无法切割的问题，可能还包括对“哲学”理解的根本分歧以及此时西方哲学在日本的影响日益加深等原因，井上与有马的“日本哲学”论述与建构在此后的日本学界并没有得到继承与发展。

在这种情况下，此后村冈典嗣的《日本哲学史》（原名《东洋哲学史（日本第一部）》），则从强调日本本土性出发，阐述“日本哲学”的历史发展形态。他以日本神道思想为主线，企图通过回避受到中国影响的日本儒学以及佛教等来阐述日本固有的哲学思考史。然而，没有儒学与佛教思想内容而建构的“日本哲学史”显然狭隘且不全面。似乎是为了纠正这种偏颇，西晋一郎的“日本哲学史”（书名为《东洋哲学史（日本第二部）》）则以受中国影响的“朱子学·仁斋学·徂徕学”为线索展开，把“日本哲学”放在与中国的关系中把握。然而，这种所谓的“日本哲学史”，由于包含了中国思想的影响等元素，使得日本思想的主体性得不到充分彰显，同样无法被日本学界所接受，其探索路径对学界的影响极其有限。（见林美茂、葛诗嫣，第116-128页）

20世纪初至30年代关于“日本哲学”的初期探索，使日本学界意识到探究“日本哲学”或者建构“日本哲学史”无法避免“两难”困境，即无论选择切割还是不切割，都难以建构纯粹的、完全属于“日本的”哲学史。如果切割中国影响元素而考察近代以前的“日本哲学”，则可供阐述的资料与内容有限且不全面；完全切割与中国的关系更不可能，因为即使从《古事记》《日本书纪》等文献中挖掘属于日本传统的固有性元素，那也是有了汉字和以汉字为基础创造的假名之后才诞生的文本，中国元素早以“汉语汉字”的形式渗透到所谓的“日本性”之中。

正因如此，不久后学界出现了山田孝雄的“汉语入侵说”。（参见山田孝雄，第4页）然而，如果不切割中国传统思想与日本传统思想的内在关系而阐述近代以前的“日本哲学”，日本的主体性就得不到强有力的揭示。离开中国影响讲述近代以前的“日本哲学”是难以成立的，而若要从与中国传统的关系角度来阐述“日本哲学”，由于其削弱了日本传统思想的主体性，又使得日本人在心理上难以接受，更何况这个时期正是日本军国主义思想高涨、也是探索“主体性”的欧洲哲学家思想在日本倍受关注的时期。（参见三枝博音，第14页）这样，日本学界在探索“日本哲学”时，遇到了选择考察对象的难题。在1901年，中江兆民发出了“我日本自古至今都没有哲学”（《中江兆民全集》第10卷，第155页）的断言，这让学者们不得不思考，为什么会出现“日本无哲学”的认识。

和辻哲郎《续日本精神史研究》中有一篇《日本语与哲学问题》，在此文最后，和辻发出“以日语思索的哲学家噢，生出来吧”的呼吁。（见《和辻哲郎全集》第4卷，第551页）这说明在他看来，过去日本的哲学家还没有真正用日语进行哲学思索，这种判断基于他对“日语的本质”的判断而产生：因为日本虽然有丰富的、值得骄傲的用日语撰写的文学、艺术与历史文献，但是，“同样以纯粹日语被叙述的学问思想之书籍非常匮乏”。（同上，第509页）这并不是说日本人没有学问性思索，而是“日本人的这些思索并非通过纯粹的日语来进行，即精神生活最有力的一面之思索，这在日语中的表现是看不到的，这件事显著地体现（其匮乏）”。（同上，第509-510页）这是因为日语适合表现情感与意志等，但这种在直觉、个性等方面很自由的语言，在逻辑、概念的表达上却并不从容。因此，古代日本在接受来自中国的佛学、儒学等高度发达的概念性知识时，“人们以汉语汉文思考，以汉语汉文叙述，由此汉语被作为日本人的思索机关，逐渐达至其被日语化”。（同上，第510页）

与此相似的观点在日本学界广泛存在，比如中村元在其论著《日本人的思维方法》的“序”中也指出：

可以说，过去的日本之抽象性思想形态，主要通过采用以汉字作为手段来表现。日本人虽然没有抛弃日语，但是为了表现抽象的概念，几乎毫无例外地使用汉字。汉字的统治性影响在日本的思想形态中是压倒性的。（中村元，第3页）

和辻虽然也承认日语具有上述特点，但他并不完全接受人们对日语的负面认识，相反，他认为恰恰是日语的这种特点，才具有进行哲学探索的积极本质，只是古代学者认识不到这一点，所以长期以来习惯了用汉语思考。

在日本学者看来，近代以前的传统思想被汉语所统治，使得其传统思想无法脱离汉学的影响而寻求日本的主体性，即他们不是用日语思索，而是通过汉语思考哲学。那么，要考察“日本哲学”，汉语的存在就成了不能摆脱的历史问题。汉语是日本传统思想的主要载体，而汉语不是母语，不以母语进行思考的传统思想使纯粹的“日本哲学”难以成立。

为此，西周在明治初期主张“减少汉字，确定其数量，曰仅用和字制书，制作和文典”。（见山室信一、中野目彻校注，第31-32页）并呼吁有志者“唯方今苟志学之辈，须谋兴我国语之道”。（见《西周全集》第1卷，第306页）由此可见，近代日本学界在审视“日本哲学”并企图建构“日本哲学史”时，首先需要面对的是日本的主体性存在究竟如何得以确立的问题。这里所说的“主体性”，是指日本人关于自己传统思想中真正属于“日本的”究竟是什么的自我审视。户弘柯三曾明确指出：“从中日甲午战争之后开始，日本哲学界逐渐开始寻求‘日本性’（的确立）。”（户弘柯三，第12页）

从明治后期到昭和前期，学界通过所谓的“日本精神”等问题展开了对日本“主体性”的相关论述。比如，西谷启治在《根源之主体性的哲学》中指出：“不用说，我们的国家之传统精神，是作为神儒佛精神的融合而形成的。”（西谷启治，第89页）他列举了熊泽蕃山、吉田松阴、中江藤树以及禅宗等为例，证明日本精神之宗教性、伦理性乃至政治性与生命性的高度统一，其表现为“天人合一、理气合一”，以及“不拘泥形迹，以会得神理为要”等特点。特别是日本民族气质中最具“浩然之气”那种“气”的显著特征，这种“气”与柏拉图的“灵魂三分说”之向上包含“理性”，向下作用“欲望”之“气概”部分的性质相通。他认为：

先人们的这种“精神”正是现在欧罗巴文明正在探索的东西，不得不说这也是自古以来世界史上少有可类比的精神。……世界真正成为全世界的今天，如果对于世界的将来，选择现在诸民族的理念中必须拥有同样意义的东西，由我们祖先所培育的理念，至少包含最多（被选择的）可能性之一。（西谷启治，第91-92页）

这种对所谓“日本精神”的自信甚至自我膨胀，与江户时代出现的古学派、国学派思想与追求一脉相承。然而，明治以后的知识分子在冷静反省“日本性”时发现，离开“汉语”则无法言说传统日本纯粹的主体性。正如时枝诚记对“国语”或“日语”的界定：“国语或日语是指特殊的主体性语言功能与由其所实现的语言。”（时枝诚记，第169页）近代以前日本思想文化中存在大量的汉语，那么，日本的“哲学”显然也随着语言的主体性丧失一并淹没在汉语之中。

就这样，日本人一方面寻求揭示所谓的“日本性”，宣扬所谓的“日本精神”；另一方面又不得不面对“我是我吗”“我从哪里来”“我在哪里”等问题。为此，近代学界探索近代以前的“日本哲学”时，一直无法确立统一的考察对象，无法以一致的经典文献建构“日本哲学史”，从而导致每个人阐述“日本哲学史”所用的文本都不一样。学者们通过对传统的审视，逐渐将问题的症结指向近代以前传统思想之特点的非日本性因素，意识到近代以前的经典文献都是用汉语思考的产物，离开了与中国传统思想的关系则无法讲述“日本哲学”。

然而，和辻哲郎却认为，近代以后的日本在引进、接受西方思想时，虽然也是用汉语翻译、表现欧洲的哲学概念、思想，但这时使用的汉语与传统日本原样使用汉语中“学问性用语”的方式存在着显著不同：

在这里使用的汉语，只是作为单词而非文章……（那是）日语化了的汉语经过重新组合，作为汉语的（原有）传统已被扬弃，（他们）犹如可以原样接受欧洲的学问传统那样，创造出崭新的日语。（《和辻哲郎全集》第4卷，第511页）

也就是说，此时的汉语只是日本人自创的“单词”，并非原来的汉语，他认为这是日本人在近代完成的一场极其强有力的“语言上的革命”（同上）。正是在和辻哲郎这篇文章发表的同一时期，日本学界出现了仅将近代以后的学术文献作为考察对象的崭新的“日本哲学史”探索转向。

二、《近代日本哲学史》：探索时期与对象的转换

户弘柯三于1935年出版了《近代日本哲学史》一书，揭开了近代日本仅以引进西学之后所出现的哲学、思想文献为对象探索“日本哲学史”的序幕。其实，此书并非以某种体系或者方法论为基础而对明治以后日本学界的相关哲学论述与论著进行发展史建构的哲学史文献。正如他在“序”中所言：“这本小著，是以已经发表的几篇论文为基础，补充新写的几篇论文添加而成……”（户弘柯三，第2页）可见，此书作为“哲学史”著作有些勉强，只是作者进行相关研究论文汇编时使用了“哲学史”这一名称。另外，他还承认以“近代”命名该时期，也不甚合适，但他认为：“由于这个时期，对于我国的哲学完全是划时代的，（为此才）敢于使用了这个概念。”（同上，第1-2页）

需要注意的是，户弘柯三认为，此前“在日本一部哲学史也不存在”，也就是说，在他看来当时日本并不存在“哲学史”论著。为此，即使自觉此著述并不完备，他也要出版该论著，认为其出版与存在的理由在于，可以等待“此后完备的日本哲学史诞生”（同上，第2页）。可见，此前出版的几部具有“日本哲学史”性质的论著，在他看来都不能算是“日本哲学史”。在评价有马祐政《日本哲学要论》时，户弘柯三指出：“其考察只是常识性的，绝非科学，并不是在把握日本意识形态本性的基础上洞察日本哲学的倾向。”（同上，第315页）在他看来，只有以明治以后在日本出现的基于科学方法的相关论述为对象的相关研究，才可以作为“日本哲学”的考察对象。由此可见，当时日本学界在探索何谓“日本哲学”的问题上存在着很大分歧。

此时的日本学界在思考何谓“日本哲学”的同时，对“中国哲学”也发出质疑。比如，津田左右吉在为《世界文艺大辞典》撰写的“支那哲学”词条中，明确对“中国哲学”提出质疑。他说：

支那哲学的称呼被一般地使用，但实际上这个称呼有问题。一般所说的支那哲学，如儒家、道家、墨家那样，即所谓诸子百家的总称。但那些都是关于道德、政治、处世术的教诲与考说，古代被称为“道”“术”、或者“道术”。所谓学问，就是学习那些道，这不过只是实践的手段。这样学问赋予哲学之称并不妥当。（《津田左右吉全集》第28卷，第521页）

津田左右吉虽然并不否定中国古代具有哲学性思考，但他在该词条中指出，中国传统虽然重视知识却流于实用，否定对实际生活无用知识的探索，造成论证思维之正确与否的逻辑学不发达。他的质疑，源于对中国哲学这种特点的理解。

同样，户弘柯三对于中国哲学、特别是宋学也抱有怀疑。他对于将中国的穷理之学作为哲学来认识不以为然，通过引用太宰春台的观点阐述了自己的见解，他认为：“宋儒之‘理’，一点也不是以对于自然的实证性知识为基础。如果这样，宋儒之所名曰穷理之学，（则可以）从哲学精神中排除。”（户弘柯三，第58页）既然中国哲学如此，明治以前以中国传统思想的诸要素、概念表达为基础形成的日本思想,当然也存在同样问题。所以他认为明治以前的日本，辩证法思考并不发达，而“辩证法作为科学的方法在全科学的领域中发挥其意义”起源于古代希腊，并在近世科学中得到重大发展，而这种近世科学在日本得以发展的则是在明治以后的事情。（参见同上，第328-329页）基于上述学界的动态与对近代以前的学术性质的认识，户弘柯三把“日本哲学”的探索，转向以明治之后的文献为对象，将自己的研究成果整理成书，并以“近代日本哲学史”来命名，该论著由此诞生。

其实，从《近代日本哲学史》的目录不难看出，该论著是对明治学界引进西方哲学的历史考察，主要集中在对德国观念论之康德、黑格尔等哲学以及对观念论、唯物论、海德格尔哲学等接受史的梳理。除了最后一节阐述“《西田哲学》的根本问题”完全属于日本之外，其所谓的“日本哲学”能否成立是值得商榷的。全书分为八章加一个“附录”：

一、明治以后移植哲学概观；

二、哲学移植史（其一）（1.反动与进取；2.接取与反展）；

三、哲学移植史（其二）(1.德国哲学最初移植；2.康德研究的发达；3.黑格尔研究的发达)；

四、明治时代的日本哲学（其一）(1.哲学以外的哲学家；2、优秀的知识哲学)；

五、明治时代的日本哲学（其二）(1.观念论哲学；2.唯物论以及唯物论哲学；3.佛教家的哲学)；

六、逻辑学的发达；

七、海德格尔在日本的解释；

八、《西田哲学》的根本问题；

附录、在我国为何辩证法不发达？

显然，该论著的研究对象是明治之后移植、研究西方哲学的历史。这与其说是日本哲学史，不如说是明治时期西方哲学引进、研究的学术史，充其量只是“哲学在日本”的接受、传播与研究史。不过，户弘柯三把“日本哲学”的研究从近代以前的思想史中独立了出来，避免了此前日本学界在探索“日本哲学”时面临的是否切割中国影响的问题，这种直接把“日本哲学”与西方哲学相衔接的论述，使其成为一部具有探索转向意义的标志性论著。

然而，哲学史研究首先要有一系列经典文献存在，并以此为对象展开分析、研究，阐释其产生、发展的历史。中国拥有丰富的源于上古以及春秋战国时代诸子百家的典籍以及此后对经典的注疏与阐发的文献，这是中国哲学史研究得以成立的最坚实的基础条件。而明治之后的日本，即使到户弘柯三论著出版为止，也不过60多年，他却认为：“日本哲学的六十年并不短。不仅如此，呈现出极其复杂的发展形态。”（户弘柯三，第1-2页）村冈典嗣对此问题观点不同，认为以这段时间研究“日本哲学”，“其作为学之研究对象还是过早”。（见村冈典嗣，第102页）其实，在笔者看来，时间还不是主要问题，重要的是这段时期在日本形成的作为“日本哲学”而堪称经典的文献究竟有多少，其所选择的考察对象是哪些，这些才是决定这部《近代日本哲学史》作为哲学史论著能否成立的关键。

到了20世纪30年代，日本学界已经出版了一些重要的、可堪称“日本哲学”的文献，但户弘柯三论著中被作为近代哲学史的文本却不一定都是哲学文本，如中江兆民《一年有半》、福泽谕吉《文明论之概略》、田口卯吉《日本开化小史》等，这些能否作为哲学文本值得商榷，此其一。

其二，把明治以后代表性的西方哲学研究者都作为哲学家，阐述他们如何向日本学界介绍西方哲学，如康德、黑格尔、谢林、海德格尔以及观念论、唯物论哲学等如何被引进日本，有哪些论著属于这些接受史的重要文献等，而究竟怎样的文献才能堪称哲学文本这类问题并不在户弘柯三的考量之中，他只是梳理了日本近代的西学接受史。至于究竟何谓哲学家、何谓哲学研究者，在他的论著中并未区分。比如，被反复阐述的西周、福泽谕吉、中江兆民、井上哲次郎、加藤弘之、竹越与三郎、三宅雄二郎、井上圆了等，他们作为西学的研究者或启蒙思想家无可厚非，但能否称得上哲学家，则是值得怀疑的问题。当代日本学界，除了对中江兆民的看法有所不同之外，很少有人再把上述其他人作为哲学家来看待。

其三，论著的最后一章用较大篇幅阐述“西田哲学”的根本问题，终于出现了具有确立“日本哲学”主体性意义的考察。确实，西田几多郎作为哲学家而非哲学研究者在当代世界学界基本成为共识，正因为西田哲学的出现，才标志着“日本哲学”的诞生。然而，户弘柯三对于“西田哲学”展开了全面批判，不承认“西田哲学”的价值。他认为西田哲学接受了新康德主义的哲学，曲解、误解了康德、费希特、黑格尔、马克思、狄尔泰、海德格尔等哲学，只是被西方哲学的成长、成熟所推动，“礼赞是西田哲学的基本态度”，对于“实在的礼赞”构成了其哲学的“绝对主义”。（见户弘柯三，第267-268页）为此，“西田博士的哲学不具有什么什么哲学之总括性名称。比如应该称康德哲学为批判哲学，柏克森哲学为直觉哲学，谢林哲学为同一哲学那样”。（同上，第266页）对于西田哲学，找不到可以进行总括性的称呼，同时也见不到学界采用其哲学的方法、术语而出现相关的研究成果，虽然其论文在学徒中传播，但“那只是关于其哲学中绕来绕去的措辞，仅具备字句的氛围，就连关于学术性用语都不是”。（同上，第269-270页）显然，户弘柯三基本是从否定的立场分析西田哲学作为“日本哲学”的价值。他承认被左右田喜一郎“称之为西田哲学”之“氏的思想称之为西田哲学并非不得当”，但所谓的“西田哲学”，却始终只是一种被欧洲哲学的发展所赋予的哲学思想，离开了欧洲哲学的发展就谈不上什么“西田哲学”了。（同上，第267-268页）

其实，户弘柯三是三枝博音曾使用过的多个笔名中的一个。他毕业于东京帝国大学文学部哲学科，从康德哲学研究出发，经由黑格尔哲学、马克思哲学，最后走向唯物论哲学。1932年他与冈邦雄、户坂润一起创立了“唯物论研究会”，在研究会杂志之《唯物论研究》上发表了不少从唯物论立场阐述康德、黑格尔哲学的文章，他的文章对于当时流行的所谓“日本哲学”，特别是那些狂热地宣扬所谓“日本精神”的思潮展开了理性的批判。就此而言，他全面批判西田哲学也就不难理解了。不过，他的思想也随着时势而发生变化。虽然从表面上看，他批判西田哲学以及当时盛行的“日本精神”等思潮，从而弱化了日本主体性的追求，而实际上则是从另一个侧面揭示了在引进西学过程中形成的具有近代日本特色的日本主体性。仅从他对西周、福泽谕吉等人对于近代日本思想形成过程中的作用与意义的肯定，也能说明他的“日本哲学史”以近代时期为对象，同样蕴含着一种日本主体性的探索追求。

户弘柯三仅选择那些引进、接受西方哲学的研究史为论述对象，但其中堪称“日本哲学”的著作显然不足，这是因为他混淆了哲学家与哲学研究者的区别，而将一些本来只是研究哲学的论著作为阐述“日本哲学史”的基本文献。虽然西田几多郎的哲学文本进入他的视野，并被他在著作中专设一章进行论述，但“西田哲学”只是他批判的对象。也就是说，本该作为“日本哲学”最重要文本的“西田哲学”，其哲学价值几乎被全盘否定，而引进、研究西方哲学的相关论说却成为重点阐述的对象，这使得“日本哲学”的主体性同样无法得以真正呈现。

除上述问题外，还有一个极其重要的问题也为户弘柯三的《近代日本哲学史》所忽视，那就是即使从明治时期开始阐述“日本哲学”，也必须涉及当时的日本以何为基础接受西方哲学的问题。日本人在引进、翻译、接受西学的过程中，显然是以传统思想的知识为基础，当时日本人的学养基本都与汉学有关，并且还要使用汉字对应、翻译一系列西学概念。为此，要阐述近代日本哲学并以西方哲学的移植史为对象，首先需要深入而客观的自我审视，这种审视对于近代以前以及明治以后吸收西学之后的文本辨析都是必要的。即使把引进西方哲学之前的传统思想与接受西方哲学之后的近代日本进行区分，把考察时期与对象转向近代以后的文本，也不能忽视对近代日本在引进西学时对其接受西学的知识基础的审视，只有通过这种审视，才能真正把握明治以后的“日本哲学”。也许是注意到了这个问题，1942年出版的麻生义辉的《近世日本哲学史》出现了这种反思。

三、《近世日本哲学史》：探索问题的转向

《近世日本哲学史》是麻生义辉在著述该书时使用的书名，该书作为遗著于1942年7月20日，即著者逝世后第四年，由太田勤之整理，在近藤书店出版发行。但此书在2008年被书肆心水翻刻重版时，作为内容的提示，加上了说明性副标题“从幕末到明治维新的启蒙思想”，现在该论著的新书名是《近世日本哲学史——从幕末到明治维新的启蒙思想》。

该书的目录标题比较特别，全书共分为“五篇”，每一“篇”再设二级标题为“章”，“章”以下三级标题只以“一”“二”“三”分节，目录中没有“节”的分类出现。如果按照一般的著作体例，这里的“篇”应该是“章”，“章”则为“节”，而“章”中出现的“一”“二”“三”汉字数字，则相当于每一“节”的展开性内容。从目录的内容可见，该论著的考察范围是从幕末到明治初期日本学界引进、研究西学而阐发的启蒙思想。具体篇章是：

第一篇“序论”，阐述西方哲学传来前史、新大学（蕃书调所）的设立、学生海外派遣的概况等；

第二篇“幕末的哲学研究”；

第三篇“明治维新后哲学研究”；

第四篇“启蒙哲学的构成”；

第五篇“启蒙哲学的分化”。

“启蒙哲学的分化”最后一节的内容为“西南之役与哲学思想的转变”。“西南之役”也称“西南战争”，是指明治十年西乡隆盛弟子们在鹿儿岛的叛乱。可见，该论著所考察的范围是幕末至明治十年，论述的问题仅限于日本学界如何通过引进西学而展开的具有近代意义的启蒙运动。为此，出版社翻刻重版时加上了提示性副标题。显然，该书所谓的“近世”与现在日本史学界所说的“近世”仅指“江户时代”不同，而是指“近世末近代初”这段特殊的近代启蒙时期。那么，麻生义辉所论述的《近世日本哲学史》，就是这段启蒙时期的日本学界引进、研究、传播西方哲学与进行近代启蒙的断代性学术思想史。

在日本学界，麻生义辉并不是最具代表性的哲学研究者，他毕业于东京帝国大学文学部美学科，毕业后执教于音乐、美术学校。然而，此书作为他关于近代日本引进西方哲学的启蒙期思想研究成果，在日本学界为数不多的关于“日本哲学史”的研究中，成为一部了解明治初期日本学界如何引进、接受、吸收西方哲学思想的重要文献，也使他成为“日本哲学史”的重要研究者之一。丸山真男对此书给予了高度的评价，认为“此书学问性地把握日本的启蒙哲学之形成，作为几乎只针对唯一问题所写的论著，是学界需要永远铭记的劳作”。（参见丸山真男，第126页）正因为具有这样的学术价值，书肆心水出版社在2008年复刻此书，并把明治期的日语表现修订成现代假名表记的形式。麻生义辉与中江兆民对“日本哲学”的认识恰好相反，他明确表明日本自古至今都有哲学：

在日本，日本特有的哲学在古代已经产生。精读日本古典的人谁也不能否定（这种事实）。然而，其后儒学传入、佛教被引进，这种古来的哲学作为中枢，很好地吸收了这些要素，使日本哲学发展至今。（麻生义辉，第11页）

从这个观点来看，麻生义辉跟此前的井上哲次郎等一样，并没有区分哲学与思想，认为传统的思想都是哲学。尽管此书主要阐述幕末至明治初期的启蒙思想，并没有过多涉及近代以前日本思想史的具体人物与思想，但他对于“日本哲学”的认识，即所谓“日本特有的哲学在古代已经产生”，这种观点显然涵盖了近世以前的古代思想，只是他把考察重心放在特定时期（幕末至明治）、特定问题（启蒙）而已。那么，他毫不犹豫地使用“近世日本哲学史”这样的书名也就不足为奇了。

需要注意的是，麻生义辉该论著的完稿时间是1938年，动笔时间大概在1928年前后（参见同上，第312页），也就是与村冈典嗣、西晋一郎撰述“日本哲学史”大概相近的时期。在距离明治初期的几十年间，日本学界始终没有深入思考过就西方哲学的本质而言，所谓的“日本哲学”究竟能否成立以及如何成立的问题。虽然户弘柯三在《近代日本哲学史》中展露了这种思考的端倪，但他没有真正理解西方意义的“哲学”究竟应该具备怎样的本质，所以他将一些属于“思想”的文献（如中江兆民、福泽谕吉、田口卯吉等人的相关著作）作为其探索“日本哲学”的文本依据，阐述所谓的“近代日本哲学”。同样，麻生义辉也未思考这个问题，不过，他在该书中明确指出了中国传统、特别是儒家思想在近代日本接受西学的过程中所起的重要媒介作用。这是值得关注的认识。这种冷静的、对于日本近代引进西学时以儒家思想为知识基础所产生的影响的客观审视，是此前学界片面寻求“日本性”的意识中少见的。他说：

就西方思想传入日本而言，成为最有力媒介的是支那思想、特别是儒学。把西方思想与儒学思想进行比较认识，儒学中拥有的东西就借用其表现而最先被引进。把Philosophy译成哲学，是从《太极图说》中“希贤”的对语之“希哲”（创造）出来的（单词），逻辑学最先被译成致知学，也是来自于“格物、致知”（《大学》）之致知而来的。就译字（词）而言如此，各种的思想也一样。权、利思想在《孟子》中有，平等思想在王道主义的一个方面既可见（《书经》等）。因此，（西方）这样的思想，即使传到日本，由于经由（儒学这个）媒介物，一定不会极端地被认为是异质性的。功利主义思想也一样，虽然在儒学中不重视功利，但日本思想史上荻生徂徕、太宰春台的汉学性功利思想，且又是在佐藤信渊等西学性经济主义兴起之后，为此，在王政维新前后，功利主义、物质主义就不是作为完全新的现象而成为被提倡的思想。因此，即使对此有反对（的意见），因为既有儒学思想的媒介，又有先例可循，在理论上也应该有很大的缓和。与这样支那思想比较的同时，有时通过这种思想，有时驳斥这种思想而研究、介绍西方哲学，这是启蒙第一时期的哲学特征。（麻生义辉，第188-189页）

麻生义辉首先指出日本近代引进西学以“中国思想”，主要是以“儒学”为媒介，在比较、对应相似或相近的认识基础上理解与把握西学。接着表明无论是概念用语上的借用或创造，还是思想上的理解与把握，都离不开儒家思想的知识基础，并在最后指出这是启蒙第一时期特征。此前的学者要么刻意回避，要么矮化中国传统思想而竭力强调日本的本土性、优越性，甚至努力否定中国来源对日本思想历史形成的意义。比如，西周虽然借用了大量的儒学知识，却呼吁脱离汉学，他说：

盖东洲之文教渊源于邹鲁不待言，故我古圣王取是布教于我民，又兼取彼之制度文物组成朝典，此是古人卓绝今人之处也。唯惜其时以我邦之文学未立，直以汉字流行此国也。然此事已属既往不必感慨，唯方今苟志学之辈，须谋兴我国语之道。若此等之事能开启我国之文教，确立独立不羁之基本源由，其事则非细少。（《西周全集》第1卷，第306页）

西周虽然承认日本的文教渊源于中国，但他呼吁“唯方今苟志学之辈，须谋兴我国语之道”，似乎汉学成为日本文教发展的阻碍，“开启我国之文教”才是“志学之辈”应有的追求。正因此，他宁可自创单词“哲学”、也不采用“理学”翻译“philosophy”。当然，笔者并非否认西周的学问曾受汉学影响，只是必须明确此时他企图摆脱来自中国的影响，寻求作为日本人的独创性而摆脱汉学元素，这才是他自创“哲学”概念的追求之所在。其实，从明治时期开始，否定中国传统思想对于日本历史所具有的意义之人不在少数，并非只有西周如此。西村茂树曾经对于此种学术思潮批判道：

尊奉西说者曰，孔孟之道德教诲出自假定臆造，又说与逻辑法则不吻合。若如西学者所言，儒教真是固陋迂阔而不合真理者，一千五百年间本邦以是助正理、斥邪恶，出忠孝道义之人，以此维持帝国是不争的事实。如是犹言与真理不合，不知彼等所谓真理何者哉。（西村茂树，第65-66页）

这当然属于当时学界理智的声音，但这种声音显然太少，即使偶尔有也非主流。从日本学界的认识倾向看，麻生义辉对于日本近代接受西学的审视性论断，对于当时的日本学界有重要的提醒意义。

尽管如此，麻生义辉的思考核心仍然是日本主体性如何确立的问题。正因为如此，所以首先要从日本人的学识基础以及接受西学的思想根源入手审视，从根本上梳理从近世末期到近代初期的日本为什么需要启蒙、从什么开始启蒙、如何进行启蒙，从而阐述该时期启蒙运动的重要意义。而关于启蒙的目的，学者间虽存在不同看法，但从日本的近代化追求以及主流言论看，基本都表现为寻求近代日本政治、思想、文化如何实现从汉学影响的传统中脱离，从而确立具有主体性意义的“日本性”哲学特质。

为此，他一方面承认汉学在近代日本引进西学过程中的重要作用，另一方面则对寻求摆脱汉学影响、努力追求创新的学术倾向给予高度的肯定。比如：“若寻找希哲学这个译语的源流，虽然必须考虑其为汉学支配力的一种产物；但是，追求摆脱这种支配力，创造新的译语的思考与努力必须给予充分且高度的评价。”（麻生义辉，第47页）他认为西村茂树、中村正直、阪谷素等汉学家们在近代的思想动向是矛盾的、折中的、甚至保守的，因为他们作为汉学家虽然也涉及西学，但汉学家终究只是汉学家。（参见同上，第260、269、270、285页）“汉学特别是儒学拥有其民族性局限，与作为诸国家的哲学而被组织的西方思想相比显得狭隘。儒学只是一民族的哲学……实证主义（才）是诸民族的哲学。”（麻生义辉，第241页）而对于西周、津田真道、福泽谕吉等洋学派则给予了高度的评价，认为“日本新哲学思想的推动力大凡是由洋学家以及准洋学势力带来的。为此，通过这个派（的努力），日本精神性、物质性诸科学俱被树立，被统一，作为幕末明治期的特殊用语之如国学、汉学、洋学那样的区别意义逐渐丧失，其对立逐渐成为无意义存在”。（参见同上，第242页）

由此可见，麻生义辉的指摘，只是为了强调启蒙期的日本学界如何从传统的学术素养、即仅受到汉学影响的状态中走出来，如何通过引进西学逐渐完成日本自身传统学术与思想的近代化，并非为了提醒日本人不忘自身思想的来源，重新肯定汉学的意义和作用。其根本指向还是近代启蒙期的日本如何努力通过和、汉、洋的融合，而逐渐实现近代日本主体性确立过程的启蒙思想史的探索。正如他在“总论”中所指出的，幕末至明治初期的日本先进知识分子，他们把“西洋的学说与日本由来的哲学、支那哲学的事实，（通过）那样这样地思考、结合，（进行）理解、表现，绝对不是对西洋哲学的直译……直译的发生是日本所谓的讲坛哲学产生以后的事情，在明治三十年之后尤为盛行”。（同上，第14页）

如前所述，该论著的考察时期只到明治十年为止，这是因为麻生义辉认为：“西南之役是明治维新的完成，在日本哲学史上，也应该以这一年作为大分期点（进行区分）。”（麻生义辉，第311页）也就是说，在他看来，明治维新的完成意味着近代日本由此进入了区别于传统日本思想的探索时期，此时“启蒙哲学”已经基本完成，“新哲学也被导入，近世日本哲学进入第二个时期”。（参见同上）由于他完成此论著书稿后不久就因病去世，此后的“日本哲学史”写作也就成为遗愿。根据此书的整理者太田勤之在“后记”中的记载：“应该接着成为此书第二部之研究——著者业已开始了这个工作——的见解，可能是要阐述其后的日本哲学发展概要。”（见麻生义辉，第313页）

麻生义辉的英年早逝是日本学界的一大损失，此后数十年，系统地、具有哲学深度与高度的“近代日本哲学史”乃至“日本哲学史”的探索不再出现。当然，期间偶尔有零星的研究论著出版，比如，宫川透《近代日本的哲学》、皮奥贝扎纳《近代日本哲学与思想》等。然而正如皮奥贝扎纳（Gino KPiovesana）所言：“麻生的著作以后，关于日本的哲学思想出版了许多著作，但遗憾的是并没有出现麻生真正的继承者。”（皮奥贝扎纳，第1页）“近代日本的哲学思想以日本为主，如果不做严密考量，……意味着（只是）西欧型的哲学性思考。”（同上，第2页）该书译者宫川透、田崎哲郎在“后记”中坦言：“我们日本人学者，由我们自己着手研究，贯通战前、战后日本近代哲学史的著作还一本也没有。”（见同上，第249页）

即使到了20世纪70年代，宫川透、荒川几男组织编写《日本近代哲学史》时仍然认为：“日本近代史相关的自由研究，……迄今为止无论质还是量都取得了优秀的研究成果。但在日本哲学史领域，其现状却是通史性文献尚未出现。”（宫川透、荒川几男，第i页）直至20世纪90年代京都大学初设“日本哲学史”课程，第一任讲席教授藤田正胜在2018年出版《日本哲学史》为止，这种情况并未改变，而该论著仍然仅以近代为论述对象。

四、结论

以近代文本为对象进行的“日本哲学史”建构，潜藏着揭示、确立日本固有性之主体性的追求。日本学界在最初以近代以前的文本为对象的“日本哲学”探索中认识到，离开了中国传统的思想、文字元素，难以完整地阐述“日本哲学史”。这必然会导致日本“独自性”或者日本的“固有性”无法得以彰显的问题，纯粹的“日本精神”将淹没在这种关系之中。通过对传统思想的审视与反思，日本学界把原因归结为传统日本使用汉语思考的问题。近代以来日本学界存在着根深蒂固的对汉字、汉文的批判论调，甚至如山田孝雄认为“汉语”是对日语的“入侵”，这些正是当时日本学界对汉语在日语中存在的主流认识。和辻哲郎关于“以日语思索”的日本哲学主体性呼吁，其根源也在于此。在日本学界看来，要探索、确立“日本哲学”的纯粹性，以大量汉语、汉文为基础形成的近代以前的文本作为考察对象显然难以实现。

为此，在20世纪30年代出现了探索转向，即将考察时期转向近代以后，以引进、接受西学过程中所形成的哲学与思想文献为探索对象，进行“近代日本哲学史”的阐述，至于近代以前的传统思想文献，则被从“日本哲学”的探索中排除。在多数学者看来，近代以后所撰述的研究西方哲学、思想的诸文献，是建立在日本人自己创造的新单词、概念基础之上形成的哲学思想。根据和辻哲郎的理解，此时“作为汉语的（原有）传统被扬弃”，近代文本区别于传统学者原样使用中国传统思想中的学术概念，所以不是在汉语中思考所形成的。那么，对于日本学者而言，只有以近代以后的文本为对象阐述的“日本哲学史”，才具有完全属于日本的“哲学”乃至“思想”的主体性意义。

从井上哲次郎到西晋一郎，以近代以前传统文本为对象的“日本哲学史”研究所面临的两难困境，经由户弘柯三以近代文本为对象的视角转换，即以西学的接受与传播为线索考察“近代日本哲学”，再到麻生义辉在启蒙思想中探索所谓的“近世日本哲学”，这种转变似乎克服了无法脱离与中国传统思想影响关系的难题，却又出现了新的、仍然无法解决的问题，那就是他们考察的仅仅是明治前后的日本学界关于西方哲学、思想的研究论著，并非真正意义的哲学著作。所谓哲学著作，必须是通过一系列独创性的哲学概念、范畴而展开的对哲学问题的探索与论述的著作，而不是那些研究、分析、把握西方哲学概念与问题之接受性、研究性的文献。

户弘、麻生所阐述的近世、近代日本的“哲学史”，充其量只是日本学界关于西方哲学的“接受史”，只是借用了“哲学史”之名却无“哲学史”之实。无论他们如何强调“日本哲学”的存在，如果不明确究竟哪些“哲学文本”能够支撑这种存在，那么就无法基于公认的经典文本进行“哲学史”考察，更无法做到其所谓的“日本哲学史”建构。更为重要的是，他们在“哲学史”论述中根本不区分哲学家与哲学研究者，将研究者的文本作为哲学文本进行阐述，而真正可以作为哲学家（比如西田几多郎等）的文本，要么尚未被论述，要么被全面否定，这种“日本哲学史”显然不具有真正意义之“哲学史”的性质。

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