提要：“横渠四句”是张载哲学的大纲，分而言之，似有四项；合而言之，则是一个系统。其要意即是“内圣外王”之道。在宋明理学家中，能把“内圣”与“外王”很好地结合起来的，似乎只有张载。“四句”的具体内容也许有其局限，但其所涉及的问题，即人类所共同面临的四大矛盾与冲突，却具有超时代的性质，具有普遍的人类意义。

      关键词：心  命  性  太平

 

 

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《宋元学案·横渠学案上》）是张载为自己哲学所确立的基本宗旨，亦是张载哲学的大纲。

 

一、“为天地立心”——创建本体论

  

中国哲学一直是围绕“天人之际”展开的。司马迁作《史记》是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《报任安书》）邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《皇极经世·观物外篇》）“天”在中国哲学中是一个很复杂的范畴，具有多重含义，其中一义就是外在自然。在这一意义上，约而言之是“天”，详而言之即是“天地”。天在上，地在下，人立于其中。天、地、人合而为一整个宇宙。张载“为天地立心”的天地，正是在这一意义上的天地。

“心”在中国哲学中也是复杂的范畴，约而言之似有三义：一为思维器官。如孟子曰：“心之官则思。”（《孟子·告子上》）荀子曰：“治之要在知道，人何以知道？曰心。”（《荀子·解蔽》）朱熹曰：“所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。”（《朱文公文集》卷七十三）二为身之主宰。如荀子曰：“心者，行之君也，而神明之主也；出令而无所受令。”（《荀子·解蔽》）朱熹曰：“心是神明之舍，为一身之主宰。”（《朱子语类》卷九十八）王阳明也有“身之主宰便是心”之语。（《传习录》上）三为人之所以为人者在这一意义上，心亦即是性。如孟子说：“心之所同然者何也？谓理也、义也。”（《孟子·告子上》）陆九渊说：“在天者为性，在人者为心。”（《语录》）陈献章说：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。”（《禽兽论》）王阳明也说：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。……所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性、便是天理。”（《传习录》上）张载言心，既具有知觉之义，也具有本性之义。如其说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》）心是性与知觉的合体，也就是有知、有意、自动、自觉的合体。

所谓“天地之心”，源于《周易·复卦·彖传》，“复，其见天地之心乎”之语。复卦（ ）由纯阴之坤卦（ ）发育而来，一阳初现于下，是为下震（ ）而上坤（ ），震阳而动，坤阴而静。所以，复卦之卦象预示着阳气“复”生之兆。阳气予而阴气夺，阳气生而阴气杀。阳气复生预示着万物的复生，也预示着正克邪、善克恶，同时也揭示出天地间之一切都是交互感染、递续递变、生生不已的。这一切既是天理，也是天意，也是天心。朱熹弟子黄樵仲曾这样对朱熹说：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑、有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。”（《朱子语类》卷一）所以，“天地之心”即是交感流衍、生生不息、仁民爱物之心、之意、之道。

那么，张载的“为天地立心”其意究竟为何呢？张载说：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧。”（《横渠易说·系辞上》）又说：“天无心，心都在人之心。”（《诗书》）由于心是有知、有意、有觉、自主、自定的合体，所以天本无心，心都是人之心；由于天无心，所以才有一个“为天地立心”的问题。“为天地立心”实质上所涉及的问题就是人如何看待自然、对待自然的问题，也就是存在是一何种存在的问题，也就是哲学本体论的问题。

然而，“为天地立心”，虽然涉及人如何看待自然、对待自然，从这一意义而言，这一命题属于本体论的问体。但它却不是一般的本体论问题，而是具有特定属性的本体论问题。因为，如何看待自然、对待自然，是一问题，本身并不具有倾向性，而“为天地立心”却不是一问题，而是一命题，本身是有倾向性的。“为天地立心”，简约而言，就是要以人之心、以人化的眼光来看待、对待天地万物，要把天地万物看成交感流衍、生生不息、富于人性、人情色彩的生命形态。具体而言，张载的“为天地立心”的命题，包含一下几方面的内容：

（一）天地是一实有存在。首先，张载对佛、道否定物质实在性的理论进行了批判。“释氏不知天命，而以心法起灭天地”，“诬天地日月为虚妄，”（《正蒙·大心》）老子认为“有生于无”，这些理论都否定了天地万物的真实存在。张载认为这些理论都是错误的。在张载看来，“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（《正蒙·乾称》）“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无‘无’。”（《正蒙·太和》）万物万象的存在，是一真实存在，老子所说的“无”，本身反而是不存在的。

（二）天地间之一切是生生不息的。“神，天德；化，天道。”（《正蒙·神化》）“不见易则何以知天道？不知天道则何以语性？”（《横渠易说·系辞上》）事物是运动的，而运动的原因就在事物内部。张载说：“一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一），此天之所以参也。”（《正蒙·参两》）“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”（《正蒙·太和》）“一”是万物的统一性，“两”是统一体内部相互对立的两个方面。“二端故有感，本一故能合。”（《正蒙·乾称》）相互对立的两个方面的相互交感、相互作用，推动了事物的运动、变化与发展。运动、变化有两种形态，一种是“变”，一种是“化”。“变言其著，化言其渐。”（《横渠易说·乾》）有运动、变化，事物才会通达、通顺，“感而后有通。”（《正蒙·太和》）并且在张载看来，事物的运动变化，是有一定规律的。“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙·太和》）

（三）天地间之万物本是富有人性、人情的，本是一个生命的体系。《西铭》曰：“乾称天，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”这就是说，天地是万事万物的父母，万事万物都是天地之气化生而成，人也不例外，人就生活于天地万物之间。天地之气构成了我们人的身体，天地的自然本性就制约着我们人的本性。一切人都是天地之子，都是我们的同胞兄弟；一切物都是我们的朋友和同伴。整个宇宙就是一个和谐、和睦的大家庭。正因为此，张载说：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”（《横渠易说·复》）对此，朱熹也表示认同，如其曰：“某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”（《朱子语类》卷一）生物、生命之大化流衍，是“天地之心”。“为天地立心”，从根本上来讲，就是要把整个宇宙看成一个富有生命、生机、和谐、和睦的生命有机体，是富有自身价值，自定、自足的生命存在。这就是张载哲学的本体论，也是他“为天地立心”所确立的基本结论。

 

二、“为生民立命”——确立精神家园

 

“命”，也叫“天命”，是指与人为相对应，人为所不能左右的，对个人生活产生决定性影响的，带有必然性的某种异己力量。

中国历代思想家对命一直很重视。关于命的理论有多种学说。孔子讲“知命”、“畏命”，孟子讲“立命”、“正命”，庄子讲“顺命”，荀子讲“制天命”，墨子讲“非命”。张载“为生民立命”的思想，直接根源于孟子的“立命”论。孟子讲：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）在孟子的思想体系中，心、性、天、命是相关联的范畴。孟子认为，一个人如果能充分发挥自己理性的作用，就能认识自己固有的本性。而人的本性根源于天道，所以一个人认识了自己的本性，也就认识了天道。在此基础上，一个人保存本心不使其丧失，涵养性情不使其受损，这样就可以事奉天，就可以顺天而行了。同时，一个人不管其是寿是夭、处逆处顺，都应当修持自己的身心以面对各种结果，这就是所谓的“立命”。所以，孟子的“立命”论是以“知命”为前提的，但他同时又认为，人在“命”面前并不是无所作为的，而是要努力修持自己的身心，以积极的态度来迎接、面对各种结果。

与张载“立命”论有关的还有汉代的“三命”说和佛教的“果报”说。“三命”说将命分为受命（正命）、遭命、随命三种。受命谓正常的年寿，寿终而死；遭命谓行善而遇暴，遭逢意外的凶祸；随命谓行善而得吉福，行恶而得凶祸。佛教宣扬生命是一轮回，一切吉凶祸福都是所谓的因果报应。特别是自从慧远确立现报、生报、后报“三报论”后，因果报应从理论上似乎变得更加无懈可击。不管是“三命”论，还是果报论，实际上都带有顺命的消极色彩，张载对这些理论都持一种否定态度。

张载“为生民立命”，从根本上来讲，具有“正命”的性质。“正命”具有正确对待命的含义。张载论命，首先把“命”与“遇”区别开来。“命禀同于性，遇乃适然焉。……行同报异，犹难语命，犹可言遇。”（《正蒙·乾称》）“天所命者，通极于性；遇之吉凶，不足以戕之。”（《正蒙·诚明》）“命”与“遇”的区别在于有无必然性，有其必然性是“命”；只具有偶然性，就不是“命”而是“遇”。“命”与性具有相同的性质，它们都根源于天赋，贯注于形体之中。行善则得吉，行恶则得凶，这是正常的自然法则，是命。而如果行同而报异，行善或得凶，行恶或得吉，这是纯粹偶然的，并不具有必然性，所以这不是“命”，而只是“遇”。张载举例说，舜、禹有德有位，是“命”；孔子有德无位，继世之君有位无德，是“遇”。

由于张载将偶然性从命中剔除出去，将命归结为带有必然性的东西，所以他特别强调人的后天的修为，强调“义命合一”，指出“义命合一存乎理”。义是当然之理，命是自然之理。一个人操守行为与实际得到的结果相符合，那就是理之当然，也是理之必然，即义与命的统一。就义与命的统一而言，人所能做的，就是他的道德修为。所以，“义命合一”是以义为重心的合一。以义为重心，就是以个体自身的积极有为的精神，以自强不息的精神来面对一切、应对一切。所以，张载虽然承认有命，承认有人所不能驾驭的外在必然性，然而在他看来，人在命面前并不是无所作为，更不能只是被动地、消极地等待，听从命运的摆布和安排，而是要努力进取、积极有为，促使事物向好的方向发展。所以张载的“立命”论并不带有宿命论的色彩。与此相反，二程反对张载分命与遇为二的观点，将遇完全归结为命。有人问程颐：“问命与遇何异？先生曰：‘人遇不遇，即是命也。’”（《河南程氏遗书》卷十八）在二程看来，“用舍无所预于己，安于所遇者也。”（《河南程氏经说》卷六）这样，虽然他们也主张“义命合一”，但他们的命论却不可避免地带有浓厚的宿命论的色彩。

由于张载将命与义合而为一，将外在必然与内在当然统一、结合起来，也就是将天与人、顺应自然与自强进取结合起来。一个人果能如此，他就可以不管在什么时候、什么条件下，都能做到心安理得，都能保持身心的平衡和安宁。“存，吾顺事；没，吾宁也。”（《西铭》）活着的时候，我就好好做事；死了，我的灵魂就宁静地安息。否则，活着的时候不好好做事，死后灵魂也不得安宁。这就是张载哲学“立命”论的最后结论，就是张载为万千生灵所确立的精神家园，所确立的灵魂的安顿处。

 

三、“为往圣继绝学”——接续儒学传统

 

“圣人”一词虽为先秦儒、道、墨、法之共同用语，然而墨、法中绝，道于圣之外，更多言“至人”、“神人”、“真人”，后世更是如此，而释家言佛不言圣。所以，汉以后，“圣人”一词几乎成为儒家的专用语。张载“为往圣继绝学”，并不是要接续一般意义的中国学统，而是明显地要自觉接续儒家之学统。

儒学又何以成为绝学？其实，儒学在中国历史上任何时候也不曾绝。孟子讲“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨。”（《孟子·滕文公下》）其中带有很大的夸张成份，带有明显的为儒学现有的处境深为担忧、深为不满的成份。张载讲儒学成为绝学，很大程度上也带有这种因素。所以这一断语中情绪的成份也许更多于事实的成份。

对儒学当下处境的深切担忧，在张载之前，在韩愈那里已经有非常明显的表现。韩愈说：“周道衰，孔子没，火于秦，黄、老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。”（《原道》）应当承认，孟之后，特别是汉以后，受佛、道之冲击，儒学确实出现了中衰的迹象。这种中衰不仅表现在自身地位的下降，更表现在千余年间儒学没有能够出现承前启后、卓越显赫的代表人物。唐初之王通，中唐之韩愈，虽然都自觉地担当起绍续、重振儒学道统的责任，但建树都不是很大。儒家道统的真正发扬光大，还是宋学勃兴以后的事，也就是说，在张载之前，儒学中衰的现象并没有发生根本的改观。所以，张载提出“为往圣继绝学”还是有一定的事实根据的。

张载要为往圣继绝学，那么，往圣之绝学，也就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一脉相传之道，究竟是什么呢？虽然韩愈首倡儒家道统论，但对儒家道统之基本内容，韩愈仍是语焉不详。所以，这一问题一直是一有争议的问题。然而，如果对儒家学派作以整体性考察，其基本特征与基本倾向还是较为明显的。这种基本特征和基本倾向主要表现为：以张扬仁义为根本，以正明心性为大要，以肯认伦常为旨归。实际上也就是所谓的“内圣外王”之道。

张载以“为往圣继绝学”为己任，那么，在继绝学方面，张载究竟作出了哪些贡献呢？如果说，程、朱的主要贡献在于通过“理”，创造性地阐明了人伦纲常的先天性与恒在性，从而从根本大原上把握住了儒学的基本旨归，并使其摆脱了纯粹的道德说教，而成为真正具有理性色彩的理论体系，那么，张载则通过对于“性”的仔细分辨，在正心明性方面作出了创造性的贡献。

人性论一直是中国文化，特别是儒家文化谈论的中心话题。[1]关于人性问题，自周秦至宋，已经出现了很多理论。有孟子的“性善论”，荀子的“性恶论”，告子的“无善无恶论”，世硕的“有善有恶论”，董仲舒的“性三品论”，韩愈的“性之品有三”论，李翱的“性善情恶”论等。

张载在人性论方面的贡献,首先表现在他将性分为“天地之性”和“气质之性”两种。“天地之性”是指人性中先天性的因素，“天地之性”是纯善；“气质之性”是指人性中后天性的因素，“气质之性”有善有恶。然而，“气质恶者，学即能够。”（《张载集·气质》）人身修养的过程，就是通过学以变化气质，从而恢复人本来的善性，即天地之性的过程。所以张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）又说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”（同上）张载的人性论，既重视人性中先天的因素，又重视人性中后天的因素，他将孟子的性本善与荀子的“化性起伪”结合起来、统一起来。二程曾说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”（《程氏遗书》卷六）所谓“不备”，是说不完备、不完全；所谓“不明”，是说不明了、不能说清楚。性与气、先天与后天，既相互关联，又相互补充，但却不能把它们各自孤立起来，所以“二之则不是”，所以它们二者是必须结合在一起的。以往的性论往往只注意一个方面，而忽视另一个方面。张载的二性说解决了这一问题，从而结束了历史上人性善恶的争论。朱熹对此有很高的评价：“气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学，前人未经说到。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”（《张子全书》卷二朱熹注《正蒙·诚明》）

张载论性，很突出人的自我修养，而人的自我修养的过程，在张载看来，就是“知礼成性”的过程。“知礼成性，则道义自此出也。”（《横渠易说·系辞上》）吕大临在《横渠先生行状》中也说：“学者有问，多告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已”“知礼成性”的“知”指的是德性上的自觉的认识，“礼”指的是封建的纲常名理，“性”则具有自其然而然的含义。所以“知礼成性”就是要将外在的伦理纲常内化为自觉、自然的心理意识和行为习惯，从而造就理想的人格。在这一“知礼成性”的过程中，张载特别强调个人意志力上的自勉因素。“有志于学者，都更不论气之美恶，只看志如何。”（《语录》中）“人若志趣不远，心不在焉，虽学无成。”（《经学理窟·义理》）

张载心性论最大的特色是：既不忽视先天因素，但更强调后天的人为，而其所追求的理想状态，就是天与人的融注与贯通，就是“天人合一”。“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）“诚”指天而“明”指人。“因明致诚”是由人而天，“因诚致明”是由天而人。理想的途径是“得天而未始遗人”，理想的状态是“天人合一”。这就是张载所继之“绝学”，这就是张载所把握并继承下来的儒学之道。

 

四、“为万世开太平”——通向理想之路

 

“太平”是中国人根深蒂固的社会理想。它既是统治阶级的社会理想，也是被统治阶级的社会理想。从《大学》的“平天下”到康有为的“大同社会”，从黄巢的“均平”到洪秀全的“太平天国”，所追求的共同理想都是“天下太平”。但是，何谓“天下太平”？又何以达到“天下太平”？却是仁者见仁，智者见智，而各有不同。张载素有济世之志，而他“为万世开太平”，则集中体现了他的救国济世之志。

张载提出的救国济世之道，主要表现在三个方面，即“井田制”、“封建制”与复“肉刑”，也就是所谓的“复三代”之法。对此，当代人多有微词，[2]所以，似更应加以仔细分析。

“井田制”是张载提出的解决土地过分集中的方案。土地的大规模兼并，是中国历朝历代走过中期以后的基本社会现象。北宋中叶，全国70%的土地都集中在大官僚、大地主手里。而土地是封建社会基本的生产资料，所以如何解决土地问题，一直是历代统治阶级内部有识之士不得不认真考虑的问题。井田制、屯田制、均田制、租佃制，都是不同的土地制度。在这些制度中，井田制出现最早。其发源于夏，商、周两代盛行，战国时趋于瓦解，秦、汉以后不复存在。张载认为，“治天下不由井地，终无由得平，周道止是均平。”（《经学理窟·周礼》）“今以天下之土棋画分布，人受一方，养民之本也。”（同上）对于过去多占有田地者，张载认为可以“随土多少与一官”。在张载看来，井田制不仅是解决土地大量集中的有效办法，而且非常易行，“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。”（同上）

与“井田制”相联系，张载主张“封建制”。封建是井田的必然结果，并由封建来巩固井田制。在历史上，封建制也是与井田制相伴随、相为表里的。张载认为，“井田卒归于封建乃定”。为什么要实行封建呢？在张载看来，“所以必要封建者，天下之事，分得简则制之精，不简则不精。故圣人必以天下分之于人，则事无不制者。”（同上）而封建又是与以血缘关系为基础的宗法制相联系的。宗法制就是宗子之法，家族由长子继其大统。张载认为，宗子之法可以使人知其统系来处，不忘其本，也使朝廷有世臣。而“公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家！”（《经学理窟·宗法》）

井田与封建之外，张载还主张复“肉刑”。“肉刑”即损毁肉体之刑，有劓、刖、刵等。秦之前曾广为流行，汉魏以后逐渐废止。张载认为，“肉刑犹可用于死刑。今大辟之罪，且如伤旧主者死，军人犯逃走亦死，今且以此比刖足，彼亦自幸得勉死，人观之更不敢犯。今之妄人往往轻视其死，使之刖足，亦必惧矣，此亦仁术。”（《经学理窟·周礼》）

井田、封建、肉刑三者之间，张载以为是相互促进的，“井天而不封建，犹能养而不能教；封建而不井田，犹能教而不能养；封建井田不肉刑，犹能教养而不能使。”（《拾遗·性理拾遗》）

以往对张载“复三代”的指责，主要集中在三个方面：一曰复古，二曰空想，三曰认野蛮为“仁术”。

关于所谓复古。复古、好古、厚古薄今在中国历史上似乎带有很大的普遍性。康有为作《孔子改制考》，形式上即是复古，甚至他的“大同社会”的理想，也要在儒家经典那里找寻根据。张载主张井田制、封建制，在当时得到司马光、二程、欧阳修等人的共同支持，显然并不是纯粹个人的奇思怪想，而是一种很有意义的改革设想。并且，张载推崇井田、封建，首先着眼的是社会的均与平，是封建社会的长远利益，是其长治久安，而不是一时、一人的私利、小利。如其说：“利于民则可谓利，利于身、利于国皆非利也。”（《语录》中）利于国况且不是利，表明张载是从大处、从长远处着眼。对于张载这种良苦用心，似乎应给予相当的理解和尊重。

关于所谓空想。井田与封建互为表里，井田废，封建止，似乎是历史发展的必然。然而隋唐时期，尚有均田制，而均田制是政府依靠法律所推行的制度，均田制可以推行，因此不能说井田制完全就是空想。况且自汉至清，断断续续有很多人主张恢复井田，唐代杜佑还列举井田之十大优点。同时也应看到，张载主张井田、封建，是从维护封建社会的长治久安出发的，其出发点是社会的“平”与“安”，而不是我们今天所理解的促进社会生产力的发展。由此来看，在今天看来空想的东西，在当时条件下，在当时人看来，并非就是空想。

关于所谓肉刑是野蛮还是仁术的问题。这一问题也具有类似的性质。肉刑在今天的人看来无疑是野蛮。但肉刑比起死刑，比起株连九族，比起磔刑，无疑是要仁慈。

张载通过“复三代”，谋求封建社会社会的长治久安，他是从大处着眼，从长远处着想，相比之下，王安石的变法，则多带有解接决当下现实问题，解决具体问题的意义。对于此，也似乎应当给予同情的理解。

 

五、简短的结论

 

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”分而言之似有四项，然而其本身却是一个整体。天地之心与生民之命，往圣之学与万世太平，四者之间是一一贯通的。学之为学不仅因为其是有源之学、有道之学，更因为其是有用之学，是释天地、正人心、顺性命的安身立命之学，是调整和解决人与自然、人与社会、人与人、人之内在心灵的矛盾与冲突的所谓“大学”。而这一“大学”具有“内圣”与“外王”两个层面。“内圣”是“外王”的内在根源，而“外王”是“内圣”的必然延伸。“内圣外王”本是一个整体，孔子所言，《大学》所倡，即是“内圣外王”之道。孟子重“内圣”而轻“外王”，荀子重“外王”而轻“内圣”。宋明理学家多崇孟而贬荀，所以宋明理学对于儒学的发扬与广大，不管是理学派的程、朱，还是心学派的陆、王，都主要是在“内圣”一面，“外王”一面虽有陈亮等人提倡，但毕竟势力不大。此间唯一可称之为例外，并有较大影响，而又把“内圣外王”较好地贯通起来的，就是张载。对于张载在儒学史上的这种地位和这种贡献，过去似乎没有得到必要的说明、理解与尊重。

当然，张载所倡导的“内圣外王”之道，并不能解决一切问题，说明一切问题，也不能保障和维护社会，甚至只是封建社会的长治久安。但是，一个思想家只能提出和解决他所处的时代所遇到或可能遇到的问题，而并不能穷尽一切问题。所以，虽然张载并没有为我们提供解决我们现实问题的答案，但是他所探讨的问题，也就是“横渠四句”所涉及的，人类所共同面临的四大矛盾与冲突，即人与自然、人与社会、人与人、人的心灵内部的矛盾与冲突，却具有超时代的性质，具有普遍的人类意义。而张载在这方面所做的探讨，无疑对于我们今天的人来说，还是有一定意义的。具体而言：

“为天地立心”，主要涉及人以什么样的姿态来对待自然的问题。过去我们受狭隘人类中心主义的影响，总是习惯于强调征服自然、改造自然，总是习惯于把自然看成是人类的敌人，而不是朋友，总是习惯于把自然仅仅看成满足人类某种具体需要的对象，总是习惯于否认自然界本身即存在着价值。对于此，越来越多的人已经开始反省。而张载的生命自然论，则为我们提供了这方面的思想资源。

“为生民立命”，主要涉及“内圣”方面的问题，也就是安身立命方面的问题。而安身立命似乎应当是哲学所要面对的首要问题。张载在这方面同样为我们提供了可资借鉴的探讨，提供了一处灵魂的安顿处。对于此，我们也应该给予足够的评价。

“为往圣继绝学，为万世开太平”，主要涉及“外王”方面的问题，也就是如何建功立业的问题。在这方面，张载哲学存在着很大的历史局限性，特别是其所倡导的“太平”之道，已经成为历史的陈迹。但他所关注、并孜孜以求的这一课题，本身永远是有意义的。这一课题当然应该、也必须具有现代的内容，并且，由张载所倡导的“继往开来”之道，似乎也应当是一切文化建设与文化发展的根本之道。无“继往”，无以“开来”；不“开来”，也无所谓“继往”。

“横渠四句”既是张载哲学的大纲，本身又是一个有机的整体。其中所包含的具体内容也许有些过时，但其所涉及的问题本身却永远也不会过时。其有益的资源是值得我们汲取和借鉴的。