提要：先秦时期，儒墨同为显学，相传夏曰《连山》，体现夏代文化精神并奉夏禹为学习楷模。墨学理论思维面向现实、面向社会，面对各国各地政治、经济、信仰冲突，提出救世之道的“十语”，以取得和合。国家昏乱，语之“尚贤”“尚同”；国家贫，则“节用”“节葬”；国家熹音湛湎,语之“非乐”“非命”。其非乐，并非反对音乐本身，而是反对王公大臣以音乐满足其奢靡的生活享受，造成劳动力和衣食物资的浪费；其非命思想，与现世人的善言德行无关，没有因果关系，为辩明“命”的有无，墨子构建了“三表法”，以事、实、利作为衡量、验证言论、理论的真假、是非的标准。墨子面对先秦礼崩乐坏、社会失序、人民失伦，试图通过“兼相爱、交相利”途径和“非攻”的和平主义方式来化解。他分析社会动乱之所以产生的原因在于自爱而不兼爱，意蕴着“爱人如已”，又指向交相利。利互相交换、交通，“相”有“他在他者之中，他者在他之中，他即他者，他者即他”的意蕴。“兼相爱、交相利”是民、国、家、天下和谐、和合的逻辑前提和基础，从此出发，反对战争是“尚和合”精神的体现，是化解当时社会各种不和合的冲突和危机、体现时代精神的精华。

关键词：尚和合；兼相爱；交相利；三表法；墨家；精神特质

作者简介：张立文，中国人民大学荣誉一级教授，博士生导师。原文刊于《甘肃社会科学》2024年第1期，第1-10页。

春秋战国时，百家争鸣，学术多样，海纳百川，殊途同归。无论是六家，抑或十家，儒与墨在当时并称“显学”。孟子曾说：“墨翟之言盈天下。”墨翟思想在当时影响很大。韩非说：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”墨子生于鲁，青少年时受周文化的熏陶，与孔子一样称道尧舜，然而两家取舍不同。陈黻宸说：“自墨者言之，则孔子鲁之大夫也，而墨子宋之大夫也，其位相埒，其年又相近，其操术不同。”尽管“墨子学儒者之业，受孔子之术”，但他认为儒家礼仪烦扰而不简易，厚葬费财而贫民，久服丧礼伤生而害事，因此背周道而用夏政，便从习儒转向非儒，智能创造了独立的墨家学派。之所以墨子受儒者之术，是因为“天下同归而殊涂，一致而百虑”。儒道墨同出一源，《周礼·春官·太卜》记载：“太卜……掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”孔颖达《周易正义》卷首引郑玄《易赞》和《易说》：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”神农一曰连山氏，一曰列山氏，黄帝一曰归藏。这就是夏、商、周三代所作之三易，《连山》易以艮卦为首，《归藏》易以坤卦为首，《周易》以乾卦为首卦，开启了墨、道、儒三派的理论思维。

一、崇尚夏禹，十语之道

相传夏曰《连山》，体现夏代文化精神并奉夏禹为其学习的楷模。《庄子》载：“墨子称道曰：‘昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也……禹亲自操橐耜而九杂天下之川；腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也而形劳天下也如此。’使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”墨子所创立的墨家学派继承夏禹不怕劳苦、利民救世的精神，这种精神犹如山那样坚定，似山那样不屈，便是艮（山）的精神的体现。

墨学的理论思维面向现实、面向社会，面对各国各地政治、经济、信仰的冲突，择务而从事，因地而制宜，提出救世救治之道，这种救世救治之道具有理论性、求实性和系统性。墨子在回答其弟子魏越时说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱非攻。”此“十语”即他所谓的“夫子之道”。墨子怀抱救世、救国、救民的弘愿，依据当时各国的具体情况、不同的社会冲突和危机，有针对性地提出择务从事之道，以化解冲突和危机，取得国家的和谐、社会的和平、人际的和睦、精神的和合。　　在礼崩乐坏、社会激荡、诸侯争霸、战争频发、人民流离、杀人盈野的时代，其“十语”标的是高举“尚和合”的精神，其原则是“兼相爱，交相利”的圣王之道。爱是出自肺腑的最真挚的情感，是一种纯洁无私的奉献，是人间最宝贵的东西。墨子兼爱精神是中华民族精神宝库中璀璨的明珠，这是天人顺应精神，人知天而顺天，天和人而爱人。“然则何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。”以天喻兼爱精神，天兼爱百姓，关怀民众，惩罚杀无辜者，赐福积善者。墨子思想具有和平主义的精神，是兼爱精神在攻伐上的体现，是基于对国际间命运的关怀、民众生命的关爱。

墨子激活“尚和合”精神，认为和合是人与家庭、社会、国家、民族、国际关系的根本原理、原则。家庭是构成社会的基本细胞，是国家、民族的基础与支柱。孟子说：“国之本在家，家之本在身。”谚曰：“家和万事兴，国和万事成。”无论是家不和，抑或国不和，都与每个人的品德相关。如果一人一义，十人十义，以己之义，非他人之义，此义若指一个人、家庭、国家集团的世界观、国家观、价值观、人生观，那么家庭、国家、集团不和而动乱了，如家庭内父子兄弟互相怨恨使坏，互相矛盾冲突，从而推及社会国家、天下百姓，都水火毒药相戕害而不能和合。这样，人际、国际之间即使有余力却不能相互佑助，有多余财富，粮食腐朽了不去救济贫困，隐匿很好的学说道理不去教化大众，天下的动乱犹如禽兽一样，这就陷入了丛林原则，违背“尚和合”的精神原则。如果作为社会国家基本细胞和支柱的家庭的父义、母慈、兄友、弟恭、子孝的礼节和基本伦理道德丧失了，家庭内乱就有离散的思想，在家国同构的社会中，天下无疑就丧失基本凝聚力、向心力、亲和力，这是亡家、亡国、亡民族的危机。

墨子从爱民利民思想出发，反对战争，维护民众的生命财产。他激烈地批判粉饰战争、称赞战争的言论。他们认为在攻战之前土地不过数百里，人只有数十万，攻战以后，土地博至数千里，人至数百万。墨子批判说：“虽四五国则得利焉，犹谓之非行道也。譬若医之药人之有病者然，今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之，万人食此，若医四五人得利焉，犹谓之非行药也。故孝子不以食其亲，忠臣不以食其君。古者封建于天下，尚者以耳之所闻，近者以目之所见，以攻战亡者不可胜数。”战争虽使四五国得利，但却是非道的行为，是违背天道、人道的，是子食其亲、臣食其君的叛逆的违反伦理道德的行为。且耳闻目见，人民死者无数。赞成战争者以数百里与数千里土地、数十万与数百万人相比较来美化战争。墨子认为医生以药医治病人，并和合其药以医治天下的病人，万人食此药，仅四五人得利，显然并不是好药。因此，战争就是如此，只四五国得利，就不能被认为是普遍的好行为。所以，非攻才是“兼相爱，交相利”的“尚和合”精神的彰显，这就是“唱和同患，说在功”的意蕴。

春秋战国时期，战争频繁，血流城河，白骨遍平原的情境，使各派学说都有一个共同的追求，就是停止战争，获得和平、和合。管子学派虽与墨子学派有异，但主张和合、化解战争却是共同的愿望。在孔子与其学生子路讨论管子是仁人或非仁的时候，子路说：“‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’”孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”齐襄公无道，其弟小白奔莒国，纠逃到鲁国。公孙无知弑襄公。桓公（小白）先入齐立为君，兴兵逼鲁杀纠，管仲、召忽共同辅佐纠，召忽自杀，管仲却做了桓公的宰相，所以管仲有仁与不仁的问题。孔子从社会发展的大局和人道出发，认为管仲帮助桓公多次主持诸侯会盟，停止了战争，“民到于今受其赐”。假如没有管仲，人们就会沦于披头散发，衣襟左开，成为夷狄了，这是管仲的仁德。之所以谓之仁德，在于其“尚和合”的精神，管子说：“道不可量，德不可数。不可量则众强不能图，不可数则为诈不敢乡。两者备绝，动静有功。蓄之以道，养之以德。畜之以道则民和，养之以德则民合，和合故能习，习故能偕。偕习以悉，莫之能伤也。”道无始无终，德无穷无尽。无端无终而不能图，无穷无尽则伪诈不敢进。道德备施，动静有功。畜养道德，民众和合，国家和谐，社会和平，就不能有所伤害。

管子与墨子虽为两个学派的创始人物，哲学理论思维体系有异，但他们热爱生命，反对战争毁灭生命，弘扬“尚和命”的精神，体现了时代精神。

二、尚贤尚同，节用节葬

“国家昏乱，则语之尚贤尚同。”在周人的宗法制度下，选官受体制的血统、宗族、尊卑、长幼的束缚，从而形成世卿、世官、世职的格局。但随着政治、经济、文化交流沟通对话的频繁，为加强国家（各诸侯国）的实力，力求争霸战争获胜，在治国理政、富国强兵的过程中逐渐打破选官用人的陈规陋习。孔子向鲁国、卫国的国君提出“举贤才”的主张，希望他们任用贤能之人，远离奸佞小人。墨子则主张打破一切身份、血统、上下、贵贱的差分，唯才是举，即使是农与工肆之人，只要有才能，就可以任官；王室贵族没有才能，也不能任官。如果儒家孔子还停留在亲亲尊尊上，那么墨子则无亲亲尊尊的条条框框的形式，高举任贤使能的大旗。墨子认为，自古以来王公大人为政都希望国家富强，社会有序安定，但为什么不得富而贫，不得治而乱，“是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄”，其关键在能否于政治上尚贤事能。因此聪明有智慧之君主为政，“知尚贤之为政本也。故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长”。尚贤使能是治国理政的根本，然而“古者民始生未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也”。这样就会导致内者父子兄弟，外者君臣上下有离散之心，天下就会大乱，唯有一同天下之义，选择天下贤良、圣知、辨惠之人，天下和合，国泰民安。

“国家贫，则语之节用节葬。”墨子是百工出身，体知下层民间生活的疾苦，不满贵族统治者的奢靡无度而提倡节用。墨子说：“圣人为政一国，一国可倍也。大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取之也，因其国家，去其无用，足以倍之。圣王为政，其发令兴事、使民用财也，无不加用而为者。是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣。”毕沅注：“言利可倍。”圣人治国理政，一国可利增加；理政天下，天下的利益亦增加。这种利的增加不是夺取他人他国的土地，只有去掉不必要的费用，便足以增加利益。若兴办事情，要用老百姓的金钱和财物，如果财用不浪费，人民得以不辛劳，则兴利就多。古代英明君主所以能王天下，是因为其“爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍，殁世而不卷”。孙诒让注：“苏云：‘“卷”当为“倦”。’诒让案：正字当作‘劵’，《说文·力部》云：‘劵，劳也。’《考工记·辀人》郑注云：‘劵，今倦字也。’卷即劵之假字。”爱民利民，谨忠谨厚，忠信融合，又示以利，终身不满足，殁世而不倦。节用与节葬相联通，因厚葬亦很浪费人力物力，但厚葬久丧的人主张，此事关乎国家，于是墨子批判说：“此存乎王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨。存乎匹夫贱人死者，殆竭家室。存乎诸侯死者，虚库府，然后金玉珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹，又必多为屋幕、鼎鼓、几挻、壸滥、戈剑、羽旄、齿革，寝而埋之。满意若殉从，曰：天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”毕沅曰：“椁，旧作‘槨’，以意改。”孙诒让谓：“《檀弓》云‘天子之棺四重，柏槨以端长六尺’，郑注云：‘诸公三重，诸侯再重，大夫一重，士不重。’《荀子·礼论篇》云‘天子棺椁十重，诸侯五重，大夫三重，士再重’。”墨子反对厚葬久丧和繁饰丧礼对于国家人民物资、人力、财力的浪费。这里不仅对儒家的厚葬提出批评，亦是对当时社会中贵族大夫厚葬活动的批判，这种批判是墨子站在国家人民利益上的反思。

三、非乐非命，三表之法

“国家憙音湛湎，则语之非乐、非命。”儒家认为，古代圣王音乐的最高形态就是“德音”，音乐的德音具有教化民众向善的价值。《国语》载：“妨正匮财，声不和平，非宗官之所司也。夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”伶州鸠认为，制作乐器的目的是为德音教化民众，不仅不浪费财物，而且殖财，是“哲人之令德，示民轨仪也”，如果“匮财用，罢民力，以逞淫心，听之不和，比之不度，无益于教，而离民怒神，非臣之所闻也”。

墨子虽肯定音乐有使人快乐的作用，但否定过分追求享乐和文饰。他说：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。”这是其为乐的宗旨，亦是其非乐的出发点和前提，因为“仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐也，非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以犓豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也”。目美、耳乐、口甘，身体安，以此夺民衣食的财资，仁者不为，所以墨子非乐。虽以身知其安，口知其甘，目知其美，耳知其乐。然而，上者不中圣王之事，下度量不中万民之利，所以墨子非乐。

尽管音乐具有艺术审美功能，并肯定音乐的存在，但当今音乐都通过掠夺百姓的财货，制作大钟鸣鼓、琴瑟竽笙等乐器来取得音乐的享受，有害民生。“今王公大人虽无造为乐器，以为事乎国家，非直掊潦水，折壤坦而为之也，将必厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声。”乐器不是掊水折壤就能制成，而是向人民掠取各种财物才能制作。而且音乐表演浪费人力，必须是年轻姣美的人，而她们“不可衣短褐，不可食糠糟。曰：‘食饮不美，面目颜色不足视也；衣服不美，身体从容不足观也。’是以食必粱肉，衣必文绣。此常不从事乎衣食之财，而常食乎人者也。是故子墨子曰：今王公大人惟无为乐，亏夺民衣食之财以拊乐，如此多也”。在当民有三患的情况下，即饥者不得食、寒者不得衣、劳者不得息，而王公大人为取乐而养万人吃好穿好，又不从事劳动生产，破坏了古代男耕女织的农业生产的正常进行，完全为了满足王公等奢靡享乐的需要。墨子非乐的本意不是反对音乐本身，而是反对王公等统治者以音乐满足其奢靡生活的享受，从而造成人才、劳动力和衣食物资的浪费。墨子的非乐思想，重视人的物质生活的需要，但忽视人的精神生活和情感生活的需要，有其偏颇。

墨子非命思想，与儒家“死生有命，富贵在天”以及“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益”相对待，否定了人的德行对天志的影响和价值，并把天命论转化为非命论。命定论认为“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”。贫富、众寡、治乱、寿夭都是先验命定的，与现世人的善言德行无关，没有因果关系。即使今世修身养性，改恶从善，多做善事，也不能改变贫富寿夭的命定，这就排除了主体人后天从善的努力，剥夺了人的主体能动性。墨子的非命便是对这种命定论的批判。然而，究竟命有命无？墨子认为，必须有一个标准：“言必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也，故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”为明辨命的有无，墨子构建三表法，即立仪、立法、立规则、度量的标准。“犹运钧”，《史记集解》云：“《汉书音义》曰：‘陶家名模下圆转者为钧。’”《史记索隐》云：“韦昭曰：‘钧，木长七尺，有弦，所以调为器具也。’”“三表”的表，《说文》载：“表，上衣也。从衣毛。古者衣裘，故以毛为表。”古文表字与法字形近。因此，《墨子·非命中》《非命下》都作“言有三法”。法，《说文》载：“刑也。”段玉裁注：“刑者……引申为凡模范之称。”模、范，都有标准的意思。墨子“三表”“三法”提出事、实、利作为衡量、验证言论、理论的真假、是非的标准。

关于事，是指过去圣王的行为活动所实现的历史事实或历史实际。“执有命者”认为，国家社会的治乱是由天命决定的，人们是不能改变的。墨子批驳说：“上观于圣王之事。古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉。”治乱不是天命，而在人为，在于是否实行德政，实行以德保民，这是根本。

关于实，即察知百姓耳目的实际、事实，即耳目感官所获得直接的实际情况，以此来衡量天命的有与无。墨子说：“我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情知有与亡。有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。然胡不尝考之百姓之情？自古以及今，生民以来者，亦尝有见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”百姓无闻无见，命是“暴王”等所虚构的，为蒙蔽百姓的，“命者，暴王所作，穷人所术，非仁者之言也”。

关于利，是指国家、人民实际的利益。民利是检验财用的标准，增加费用对人民有利可实行，不利不能实行，也是指实际的事物的功效。有命者说，三代暴王桀纣幽厉，贵为天子，富有天下，外以田猎毕弋，内湛于酒肉之乐，而不顾其国家百姓。“暴逆百姓，遂失其宗庙。其言不曰：‘吾罢不肖，吾听治不强。’必曰：‘吾命固将失之。’”暴王不顾治国理政，而只顾自己荒淫腐败生活，暴逆百姓，导致亡国。不检讨反省其政事、用人及其罪行，而讲吾命将丧失，归于天命。相反，“今也王公大人之所以蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱，强必宁，不强必危，故不敢怠倦”。如果相信天命，必然“怠乎听狱治政”，听天由命。同样，卿大夫所以竭股肱之力，殚其思虑，内治官府，外敛关市、山林等之利，不敢怠倦，他们知道强必贵必荣，不强必贱必辱。农民起早贪黑，辛勤耕作，不敢怠倦，为什么？因为他们相信，强必富必饱，不强必贫必饥。如果相信天命，靠天吃饭，必会怠于耕稼，就会贫穷饥饿。所以说天命论是有害的，不利国家百姓的。

事、实、利三者是融合的、统一的，但三表重视感性经验，却对理性认识有所忽视。因此，墨子根据乡里人关于有鬼的传说和见闻，肯定有鬼的存在，而不深入追究其背后的因缘，这是其局限。

“国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。”由于儒家重义理之天，道家重自然之天，天的权威性、警畏性、意志性、主宰性有所削弱。墨子以天志明鬼、尊道利民为本根，重树天的意志和赏善罚恶性，使人有所警戒，激起人们改恶从善的动力，并在天志的支撑下，以实现匡正世界、改变社会、人生的状态。墨子尊天以天志为规矩，以衡量天下国家、事物。“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰中者是也，不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”天志犹如轮人、匠人手中的规矩，是衡量天下一切事务和人言行的准绳，是政治、经济、文化、道德的是非、善恶、美丑的价值标准。然天志既是轮、匠手中的规矩，换言之，墨子把天志转化为自己手中的规矩，这便有损于天的至上性、权威性，也淡化了人对天的警戒性、敬畏性。但墨子重塑天志，是为了重新唤起人们对天的敬畏和信仰，以满足人们特殊的价值需要。

同时，墨子把天作为正面的形象来塑造，用天志指导现世社会国家的“义政”政治生活。墨子说，天有什么欲望和厌恶？“天欲义而恶不义。”如事率天下的百姓从事于义，我实现了天的欲望，我为天的所欲，天为我的所欲，我有什么厌恶，我欲福禄而厌恶祸祟。那么，怎么知道天欲义而恶不义？墨子曰：“天下有义则生，无义则死，有义则富，无义则贫，有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。”天下有义便有生命，没有义就死亡，有义便富裕，无义便贫穷，有义国家治理，无义天下就动乱。天的意志是欲生恶死，欲富而恶贫。国家、天下治乱亦然。何谓义政？“顺天意者，义政也。反天意者，力政也。”何谓义政？墨子认为，大国不攻小国，大家不篡小家，强者不劫弱者，贵者不傲贱者，多诈者不欺愚者，这样“必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下美名加之，谓之‘圣王’”。与此相反，三不利，便是暴王推行“力政”。圣人的义政与暴王的力政，要受天的赏罚。墨子认为，义政就是“善政”，何以知道义政就是善政？“天下有义则治，无义则乱，是以知义之善政也。”因为天有意志。天子作为天的儿子，“天子为善，天能赏之。天子为暴，天能罚之。天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之”。天能赏善罚暴，保佑天子去除疾病，这就是为什么要尊天的缘由。“义政”必然是纠正暴政的淫僻无礼的行为，“故惟毋明乎顺天之意，奉而光施之天下，则刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得煖衣饱食，便寍无忧”。《说文》载：“寍，安也。”国富民和，天下安宁无忧，是“尚和合”精神的体现。

墨子认为鬼神与天一样具赏善罚恶的能力。天下之所以乱，除不顺天志外，也与不明鬼有关。“尝若鬼神之能赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也。若以为不然是以吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，鬼神见之。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。……拟乎鬼神之明；显明有一人，畏上诛罚，是以天下治。”鬼神若具有赏贤罚暴的能力，实施于国家、万民，乃是治国利民大道。亦可惩罚吏治官府的贪污腐败、淫暴寇乱盗贼，使天下太平，人民安居乐业。这是“圣王之道”。

四、兼相爱，交相利

“国家务夺侵凌，即语之兼爱非攻。”孔墨所面临的时代，是一个务夺侵凌的礼崩乐坏、冲突复杂的时期。“有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。”墨子假借天志权威试图化解社会失序、人民失伦的冲突和危机，他说：“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。”如果说孔子是以“克已复礼”的途径来化解冲突和危机，那么墨子是通过“兼相爱、交相利”途径和非攻的和平主义的方式来化解的。《兼爱上》开宗明义讲医生为了治病，必须知道病之所起，才能治病，中医通过望闻问切来探知病因；欲治天下之病，必须知道天下乱所自起，找出乱因，才能对症下药。于是墨子找到了病因，即“起不相爱”。墨子以其强烈的关爱天下意识和忧患意识指出：“臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”墨子分析乱之所以起的各种原因，在于子、弟、臣自爱而不爱父、兄、君，他们亏父、兄、君而自利。于是找到了对治的“药方”，那就是“兼相爱”。墨子指出：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”自爱自利的行为既不能达到真正的自爱，反而导致自害，自利的行为只为自私开道，既不能真正自利而是损害他人利益，亦不能在损害他利中获得自利。“巫马子谓子墨子曰：‘我与子异，我不能兼爱。……爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。”墨子认为，巫马子如此，只有导致被杀的结局。

“兼相爱”，意蕴人人互相地爱，破除一切限制的平等的爱，各人自尊地爱，爱的主体是相互的，不是单向面的。在天下祸篡怨恨都因不相爱而发生的情况下，必须“以兼相爱、交相利之法易之”。具体来说，“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”。视他人之国、家、身犹如自己的国、家、身，这样，诸侯之间相爱而不野战，家主相互爱就不会发生篡位的现象，人与人相爱就不会互相贼害。君臣相爱则惠忠，父子相爱则父慈子孝，兄弟相爱则和谐协调。强调爱是互相的，其爱的主体亦是互相的。在这里，“兼相爱”显然是强调、突出“相”的价值，“兼”是对“相爱”的修饰。“兼相爱”既意蕴着“爱人如己”，又指向“交相利”，利相互交换或互相交感、交通。“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视子弟与臣若其身，恶施不慈？故不慈不孝亡。犹有盗贼乎？视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼有亡。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者有亡。”爱他人的身如自己的身，就能父慈子孝兄友弟恭，就不会产生怨恨；如果视他人的家室如自己的家室，就不会有盗窃的盗贼；如果大夫、诸侯视他们的家族、他人的国家如自己的家族、国家，就不会发生乱象和战争。这既是“爱人如身”的体现，又是其由身及人的拓展，既认为他与他者是一样的，即平等的、无差分的，又将他与他者是存在的，互相尊重的，即互相尊重其存在。这就避免了以我为主导主宰和唯我无他的天下混乱，凸显了“兼相爱，交相利”的“相”的价值。“相”意蕴“他”在“他者”之中，“他者”在“他”之中，他即他者，他者即他。

“爱人如身”是与完全的自爱自利相悖、相对待，是对自爱的一种否定，兼爱是赋予他人、他者与自己同样的爱，是一种无私的、无利的爱。“兼”见于金文《王子钟》，《说文》载：“兼，并也。从又持秝。兼持二禾，秉持一禾。”段玉裁注：“并，相从也。”有多样、多元相并相从的意蕴。“相”，见于甲骨金文。《说文》载：“相，省视也。从目木。《易》曰：‘地可观者，莫可观于木。’《诗》曰：‘相鼠有皮。’”段玉裁注：“此引《易》说从木目之意也。目所视多矣，而从木者，地上可观者莫如木也。……此引经说字形之例。”徐灏笺：“戴氏侗曰：相，度木也。工师用木，必相视其长短、曲直、阴阳、刚勇之所宜也。相之取义，始于此会意。”有互相、交互之义。《庄子·大宗师》载：“四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”表示一方对另一方有所动作。“相”还有实质、本质的意思，《字汇·目部》载：“相，质也。”段玉裁注：“《旱麓》、《桑柔》毛传云：‘相，质也。’质谓物之质与物相接者也。此亦引申之义。”兼相，便是异质东西相互交互、相接、交通、交感、互视和相互治理。以文字学上说，兼与相是多样、多元异质相接交互、相互交通、交感、交流、交治的意思。与此相反，如果爱是单向面的，而不是“兼”与“相”，则会导致“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身”。诸侯、家主、人独爱其国、家、人，不爱他人之国、家、人，就必然发生攻、篡、贼他人的国、家、身，亦必会使天下人祸篡怨恨。化解天下人祸篡怨恨的方法就是“相爱”。

当时就有许多反对兼爱的人，他们认为兼爱虽然是好的、善的，但迂远难行。墨子认为：“天下之士君子，特不识其利、辩其故也。今若夫攻城野战，杀身为名，此天下百姓之所皆难也。故君说之，则士众能为之。况于兼相爱、交相利，则与此异。夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。此何难之有？”假若能说清楚其利益和其所以然的原因，就能实施爱人人爱之、利人人利之、恶人人恶之、害人人害之，都会得到同样的回报、回应。这就是说，你爱人，人也会爱你；你害人，人也会害你。这就是互相爱、互相利的道理，这比独爱独利、自爱自利所获得的爱与利更充实、更完满、更丰厚、更美好。

“爱人如身”，爱亦加于自身，这在爱人人爱之意义上说，爱人不外身。并非是只爱他人而不爱自身，但反对绝对的自爱自利。“兼相爱”，爱自身外也爱他者，并给他者与自身同样的爱，这是推致墨子爱无差等的内在逻辑前提，而兼相爱、交相利犹如“火之就上，水之就下”，是自然而然的。“故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道，而万民之大利也。”兼相爱、交相利作为圣王的王道，是爱国爱民、利国利民、安国安民最具完美的价值措施，是人人自觉自主遵守一定伦理道德规范的必然行为，大利于万民。万民和则家国和合、天下和调。

“兼相爱，交相利”是民、家、国、天下和谐、和合的逻辑前提和基础。以和合是人、家、国、天下关系的根本原理原则。如果一人一义、万人万义，人人自是其义，而非人之义，就是“交相非”，导致“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，至若禽兽然”。“交相非”，就会家庭内父子兄弟相互怨恨，互相使坏，推及天下百姓，亦互相亏害，就会导致有余力不相劳、余财不相分而腐朽，良道不相教，家庭、国家离散而灭亡。和合使人、家、国、社会群体凝聚在一起，构成不离散社会整体结构。和合是社会和谐，安定有序的调和剂，如“昔越王勾践好士之勇，教驯其臣和合之”的“和合”就是凝聚、和谐之义。君臣、诸臣之间，臣、民、家、国之间，都能和合，便能转化为无穷的力量，国家富强，家庭兴旺，天下太和，化解君臣、父子、兄弟之间的冲突。如果“内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合”，天下就会大乱，国家灭亡，家庭妻离子散，呈现败落的气象。但虽然父子有怨恶，兄弟有怨仇，但家庭内这种怨恶怨仇总是家庭之内的冲突矛盾，然父子仍然是父子，兄弟仍旧是兄弟，这种血缘的纽带，便能通过和合消除怨恨怨仇，这种不和的病症，只有通过和合才能医治。“譬若医之药人之有病者然，今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之，万人食此，若医四五人得利焉，犹谓之非行药也。”医生用药医治病人，把各种药和合起来，使各种药发挥其和合的药性，以能有效地治疗病症。如果万人食此药，只有四、五人有效得利，便不是施药治病。和合价值是治人、治家、治国、治天下的弊病的有效药方，是中华民族优秀传统文化的结晶，是时代精神精华的体现，经创造性转化、创新性发展，在当下具有极重要的价值和意义，是化解现代全球种种矛盾、冲突及复杂弊病的有效妙方。

“和合”一词首见于《国语》：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”韦昭注：“保，养也。五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。《鲁语》曰：‘契为司徒而民辑。’”契为商的始祖。商契能敷教五种伦理道德，保养百姓。《管子》继《国语》提出和合理念：“畜之以道，养之以德。畜之以道则民和，养之以德则民合，和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。”在《外言·兵法》中有相似的记载：“畜之以道则民和，养之以德则民合。和合故能谐，谐故能辑，谐辑以悉，莫之能伤。”畜养道德，人民就和合，这是道与德对言。道既是世界万物存有的形而上的根据、本体、本原，更是人类社会生活的最根本的原理、原则、规范和人的精神的一种境界。德既指天地万物的本性、属性，也指人的本性、品德。道是可异在于主体身心之外的原理、原则、规范；德是内在于主体身心的修养，得于道或得于心。道畜民和，德养民合，人有了道德，便和合，和合所以和谐，和谐所以团聚，和谐团聚，就具有了强大的力量而不能被外敌伤害。在这里，和合是畜养道德的目标和对于目标的追求。此后，和合是中华民族文化的精髓和重要价值，和合之境是中华民族理想境界。和平、发展、合作理念不断得到赓续。根据文渊阁《四库全书》检索，“和合”二字全书出现2135次，其中经部555处，史部293处，子部1016处，集部268处，附录3处。和合已成较普遍的理念。

然而，墨子的“兼相爱”思想遭到孟子的激烈批判：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。”赵岐注：“言孔子之后，圣王之道不兴，战国纵横，布衣处士，游说以干诸侯，若杨墨之徒，无尊异君父之义，而以横议于世也。……言仁义塞则邪说行，兽食人则人相食，此乱之甚也。”这说明杨朱和墨子的学说在当时有很大的社会影响力，以致能盈天下，使儒家孔子学说不著。孟子也说了狠话，无父无君是禽兽，是率禽兽食人，有点不断上纲的批判，缺乏学理上论辩。不过，孟子还是说了一句公正的话：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”墨子主张爱不分亲疏、贵贱、贫富，没有差等，不同意儒家爱有差等的“亲亲”“贵贵”，体现了一种人与人之间的平等的要求。

墨子“兼相爱，交相利”的重要意蕴是爱无差等，曾被后人所接受，但被继承孔孟道统的宋明理学家所批判。朱熹说：“墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已。……孟子引仪之言，以明杨墨道行，则人皆无父无君，以陷于禽兽，而大乱将起，是亦率兽食人而人又相食也。”朱熹认为爱无差等的兼爱，视至亲无异众人，泯灭了人己、亲疏、尊卑、长幼、上下、先后的等级次序，就会造成天下大乱，是率野兽食人而大相食的悲惨的后果。并引程颐的话：“杨墨之害，甚于申韩；佛氏之害，甚于杨墨。盖杨氏为我疑于义，墨氏兼爱疑于仁，申韩则浅陋易见。故孟子止辟杨墨，为其惑世之甚也。”以杨墨的危害比法家申不害、韩非更大，他们不讲仁义，法家学说浅陋，杨墨的学说迷惑世人更甚、更大，所以孟子要批判杨墨，这是说明孟子之所以批判杨墨的原因和根据。心体学家王守仁接着理体学家程朱说：“墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”有人问王阳明：程颐以仁为天地万物为一体，为什么墨氏兼爱而不得谓之仁。王阳明答曰仁是造化生生不息的理，它便有个发端处，这个发端处便是生物的根，墨子兼爱无差等，把父子兄弟看做路人，兼爱就没有发端处，即没了根。孝悌是仁的根本，没了孝悌，便不能生生不息。

近现代以来，西学东渐，人们往往以“兼爱”比附西方平等博爱思想。冯友兰说：“墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换句话说，在爱人问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。”无差等，即无分别、无等级地施予爱。无差等意蕴着平等。张岱年说：“墨子的兼爱，是不分远近，不分阶级的无差等之爱。在原则上，是一律同等。”此一律同等，犹如平等。范寿康说：“墨子所主张的兼爱说是不设亲疏远近之别的，所以其说与儒家大相悬殊。因此，孟子批评墨子，说他无父。”从天志、鬼志、圣人的行事看，宇宙万物及人类，天把一切平等看待，对一切平等爱护。兼爱是一种人人平等地相爱。梁启雄在《荀子·天论》“墨子有见于齐，无见于畸”下注曰：“伯兄曰：畸者、参差不齐之谓。墨子兼爱尚同，以绝对的平等为至道。不知‘物之不齐，物之情也’。儒家言‘亲亲之杀，尊贤之等。’有杀有等，乃适惬其平也。”兼爱以绝对平等为最重要的原理、原则，而不体知万物的情性是不齐而有差别的。儒家的亲亲、尊贤是适当其平。

五、结语

墨子从“兼相爱、交相利”出发，反对战争，战争是不利人亦不利己的行为，既伤人亦伤己，亦耗财死人，无论攻方与守方都会造成很大的伤害。如果发动战争，“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。今尝计军上，竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨劫，往而靡弊腑冷不反者，不可胜数。又与矛、戟、戈、剑、乘车，其列往碎折靡弊而不反者，不可胜数。与其牛马肥而往、瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数。与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也。与其居处之不安，食饮之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计，则是鬼神之丧其主后，亦不可胜数”。此七者不可胜数，是备战和战争造成的损失，其战争物资的损失，牛马的损失、百姓死亡，丧师损失都是不可胜数的，这是墨子为什么非攻、反对战争的缘由。

墨子指出：“以往攻伐无罪之国。入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，刭杀其万民，覆其老弱，迁其重器。”当此，天下的君子皆知而非之，谓之不义，是违背仁义的，是非正义的，都是上不中天之利、中不中鬼之利、下不中人之利。墨子指出：“今且天下之王公大人士君子，中情将欲求兴天下之利，除天下之害，当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也。”但喜好攻伐的君主攻讦墨子的和平主义说：你墨子以攻伐为不义，非利物与，过去夏禹征伐有苗，商汤伐夏桀，周武王伐商纣，此皆立为圣王，是何故呢？墨子说：你们不明我的意思，这不是攻伐，而是诛杀、诛灭。过去有三苗大乱，天命殛之，日妖夜里出来，雨血三朝，龙生于庙，犬哭于市，夏禹亲把天的瑞令以征有苗。夏桀失德，天有诰命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，天乃命商汤伐夏桀。到了商纣，天不序其德，九鼎迁止，妇妖夜出，有女为男，武王梦见三神，往攻商纣。“若此三圣王者观之，则非所谓攻也，所谓诛也。”墨子批驳各种攻伐、战争的借口，而说非攻的正义性、合理性、上中下三利性。

兼相爱、交相利以及和平主义的非攻，是尚和合精神最深刻的体现，亦是尚和合精神最深邃的表述。墨子高扬兼相爱、交相利和非攻精神，化解当时社会错综复杂、各种不和合的冲突和危机，体现了时代精神的精华，表现出强烈的“尚和合”的人文精神和强大的精神力量。