【摘要】中国哲学的基本问题是从原始宗教中提炼出来的天人之辨。经过先秦奠基期之后，从汉代开始进入展开期，中国哲学基本问题随之发生了第一次变化，将重点从人转到了天。汉朝衰微后，玄学取代经学，以抽象思维取代经学的象数思维，从天人之辨衍生出体用之辨，中国哲学基本问题发生了第二次变化。引入佛教以后，中国佛学取代玄学，从抽象讲出超越，使中国哲学基本问题发生了第三次变化，注重探讨此岸彼岸关系。继中国佛教之后，道教问世，遂形成儒释道三教并立的格局。

【关键词】经学；玄学；中国佛学；三教并立

【作者简介】宋志明，中国人民大学哲学院教授、博士生导师。原文发表于《江西社会科学》（2024年第1期）的《论三教并立——中国古代哲学展开期脉络》，《新华文摘》（2024年第10期）全文转载。

先秦哲学家提炼出天人之辨，并赋予其哲学内涵，这是中国哲学基本问题的根基。奠基期的哲学家时刻关注乱世的出路，探讨天人之辨不能不将重点放在人上，这在情理之中。中国哲学自诞生之日起，就把治乱问题作为探讨的重点之一，故带有浓重的政治哲学色彩。到了汉代，中国再次统一，乱世已成过去，中国哲学基本问题也随之发生了第一次变化，将重点从人转到了天。不过，这里的“天”不是自然之天，而是象征“大一统”的政治之天。

汉代秦立，刘氏王朝重新建立中央集权制国家，中国哲学告别奠基期，进入展开期。所谓展开，意思是说中国哲学不再像先秦时期那样局限在政治哲学领域，而是开始接触到人生哲学和宗教哲学，全面展开中国哲学的内容，儒家、佛教、道家和道教悉数出场。三教宗旨不同、风格迥异，各有自己的理论优势。三教相互辩难、相互借鉴，共同展现中国传统哲学的丰富内涵。中国古代哲学展开期将近1200年，学界通常将其图景概括为以儒治国、以道治身、以佛治心，即“三教并立”，这也是整个中国古代哲学史的格局。展开期的语境变化可以分为三个时段来把握：前400年，中国大体处在统一状态；中间400年，处在分裂状态，但趋向于统一；从隋唐开始，重新回到“大一统”状态。唐以后，除了朝代更迭之间有短暂的分裂之外，基本上保持着统一状态。在这三个时段里，随着语境的变化，天人之辨也有不同的表现。

一、维护大一统的经学

第一个时段以经学为代表。汉代再次统一中国，乱世宣告终结，中国哲学基本问题随之发生了第一次变化，将重点由人转到了天。汉朝没有改变秦朝的政体，依然实行中央集权制，但不能不吸取秦朝二世而亡的深刻教训。实践证明，法家作为第一家官方哲学，可以帮助皇帝打天下，却不能帮助皇帝治天下。汉代皇帝不能不考虑如何实现长治久安的问题，这显然不能指望法家，而必须在法家之外寻找资源，这等于宣告法家出局了，不再具有官方哲学的光环。文化程度不高的刘邦不像从前那样鄙视儒家，竟成了第一个祭祀孔子的皇帝。经过连年征战，初建的汉朝国力虚弱，无力与匈奴对抗，迫于无奈，汉朝只好采取和亲政策，借以换取边界暂时的安宁。在国势疲软的情况下，汉初皇帝虽对儒家有好感，还是选择了黄老之学作为第二家官方哲学，实行“无为而治”的国策。黄老之学中的“黄”，名义上是指黄帝，其实是汉初之人虚构的形象，并非历史人物。该学派推崇黄帝，表示维护中央集权制，有浓厚的法家色彩。法家虽已出局，但并未退场，只是从幕前转到幕后。黄老之学中的“老”是指带有法家色彩的道家，不是先秦道家的再现。黄老之学其实是法家与道家的融合，当然其主色调是道家而不是法家。

在黄老之学的帮助下，汉初几代皇帝推行休养生息的政策，使得国力迅速提升，但也造成“尾大不掉”的弊端。地方诸侯借口“无为而治”，不听朝廷约束，屡屡造反，弄得国无宁日。看起来道家作为官方哲学也不合适，必须另辟蹊径。雄才大略的汉武帝刘彻毅然决定改弦更张，他放弃了黄老之学，等于宣布道家作为官方哲学也出局了。在先秦儒、道、墨、法四家中，道、法两家出局，墨家带有庶民色彩，不可能受到皇帝的青睐，唯一的选择就是儒家。儒家被汉武帝看中并扶植到第三种官方哲学的位置。汉武帝诏举贤良对策，采纳董仲舒的建议，推出“罢黜百家，独尊儒术”的新国策，以取代“无为而治”的旧国策。

儒学成为官方哲学以后，改称经学，有“大经大法”之意。儒学不再是一家之言，而是上升为主流意识形态。朝廷下令在全国范围内推广儒学，鼓励整理儒家文献。朝廷根据儒家各门典籍专门设置官员，叫做博士。经学分为两种：一种叫做今文经学，是儒生口授、用当时流行的文字整理出来的儒家典籍；另一种来自已经发现的儒家文物，用古代蝌蚪文书写，叫做古文经学。两家不仅来源不同，学术风格也各异。今文经学家讲究微言大义，政治性较强；古文经学家讲究名物训诂，学术性较强。以董仲舒为代表的今文经学在西汉有较大的政治影响力。在中国哲学史上，第一种官方哲学是法家，第二种官方哲学是黄老之学，第三种官方哲学是经学。尽管法家也在被罢黜之列，实际上并未退场，已经变为经学中的一个理论环节了。经学阳儒阴法，不是先秦儒家的再现。经学家虽打着“醇儒”的旗号，其实是法家和儒家融合的产物，其主色调无疑是儒家，但维护中央集权制，则是两家的共识。

经学家从先秦诸子那里接过天人之辨，不过探讨的重点已由人转移到了天，以适应维护“大一统”的政治需要。他们心目中的天，就是中央集权制国家的表征。董仲舒宣称，皇帝受命于天，“立于生杀之位，与天共持变化之势”［1］(P332)。儒学变身为经学以后，既有有利的一面，也有不利的一面。有利的一面在于可以借助皇权扩大学术影响；不利的一面在于只能充当皇权的御用品，从而限制了学术的发展。在汉代，儒学虽没有成为神学的婢女，却不幸成了皇权的婢女。经学家只能在皇权的笼子里跳舞，说一些皇帝喜欢听的话，说一些维护“大一统”的话。经学虽然替皇权说话，并非一味维护皇权，有的经学家也试图用神权来约束皇权，但没有成功。例如，公元前135年，皇家祭祖的长陵高园殿、辽东高庙失火，信奉天人感应的董仲舒认为这是上天对朝政发出的谴告，是对武帝滥杀骨肉大臣的惩戒。他不顾重病在身，连夜起草奏章，准备上奏朝廷，武帝看到奏章后，勃然大怒，要处他以死罪，幸亏他的学生吕步舒等人苦苦为他求情，才免于一死。经学只是一种官方哲学，尽管有神学倾向，毕竟不是宗教，经学没有把天看成“万能的主”，也没有宗教组织可以依托，并不能像基督教那样可以用神权抗衡皇权，经学家没有这种资本。

经学家努力为皇权的合法性提供理论依据，已经失去学术的独立性。东汉年间在民间出现了一股以王充为代表的针对经学的批判思潮，王充指斥经学把天凌驾于人之上的做法，举起“疾虚妄”的大旗。该批判思潮虽未能撼动经学的统治地位，但却预示经学走向了末路，取而代之的学术新形态即将问世。

二、抽象的玄学

第二个时段以玄学为代表。玄学家不认同经学家的讲法，不再直接面对天人之辨，转而探讨体用之辨，这是中国哲学基本问题的第二次变化。玄学家不再像经学家那样关注天，而是从天人之辨中引申出更为具体的体用之辨。玄学淡化了哲学的政治色彩，试图寻找到精神生活的支柱。到魏晋时期，中国社会再度陷入分裂状态，刘氏王朝皇帝供奉的“天”已经塌了，依附于皇权的经学随之受到冷落，再也无人问津。既然“天”已经变了，经学不能再起作用，另辟蹊径势在必行。在这种情况下，玄学合乎逻辑地应运而生。由于当时无人能约束思想界，玄学家不必像经学家那样在皇权的笼子里跳舞，又寻回自由思考的乐园。玄学可资利用的资源，除了儒家之外还有道家，可谓是儒道两家的整合。在解释何者为“体”方面，他们利用了道家的资源；在解释何者为“用”方面，则利用了儒家的资源。按照经学家的解释，天是有形象的天，与人属于同类：天无非是放大了的人，而人是缩小了的天。天凌驾在万民之上，二者构成一种外在的合一关系。玄学家试图把这种外在的合一关系转化成内在的合一关系，他们认为，天与人是一个整体，既然是整体，就必须以抽象的本体为支撑点。玄学家虽然关注体用之辨，但骨子里并没有放弃天人之辨。体用之辨是从天人之辨转变而来，仍以后者为底色。在玄学家那里，“体”对应着天，“用”对应着人，体用之辨同天人之辨兼容。所谓“用”，关涉人的价值观念，只有对人的行为才谈得上“用”，至于非人的活动，无所谓“用”或“不用”。“用”是中国哲学特有的范畴，与西方哲学中的“现象”不是一回事，只适用于人生哲学，不适用于自然哲学。

玄学的出现显示中国哲学由象数到抽象的发展轨迹。在经学家的眼里，天是具体的、有形象的、有数字特征的。天无非是放大了的人，人则是缩小了天，天与人属于同类，董仲舒称之为“人副天数”［1］(P354)，认为天就是人的先祖。在玄学家的眼里，抽象的“体”无形象可言。玄学的出场意味着道家重光。玄学家利用的哲学思想资源主要是“三玄”，即《周易》《老子》《庄子》，“三玄”之中道家著作有二，可见玄学的道家色彩浓重。有的学者称玄学为新道家，不无道理。经学家的目光仅限于政治哲学方面，这种狭隘性被玄学家突破了，玄学家不再限于政治哲学领域，而是进一步触及人生哲学和精神哲学，可惜没有将二者讲到位。在人生哲学方面，玄学家只能算是初步接触者，广大民众仍在他们的视野之外，没有讲出有普遍意义的人生哲学。严格地说，玄学家只讲出“官生哲学”，没有讲出人生哲学，后来的理学家弥补了他们的缺陷。在精神哲学方面，玄学家只讲到本体的抽象层面，没有讲到本体的超越层面，无法建构精神世界，无法提供精神安顿之所。无论王弼推崇的“无”，还是裴頠推崇的“有”，抑或郭象推崇的“独化”，都是抽象的本体，而非超越的本体，都不能起到支撑精神世界的作用。玄学家从“用”中抽象出“体”，却无法把“体”还原到“用”。玄学犹如一道彗星划破漫漫长空，旋即离场，不得不让位于擅长讲超越性的佛教。玄学的风头被佛教抢走了，有些玄学家甚至做了佛教徒。佛教将本体叫做真如，认为本体不在此岸而在彼岸。佛教接着玄学话题，讲出了超越性。

三、超越的中国佛学

第三个时段以中国佛教宗派为代表。来自印度的佛教据说在公元1世纪传入中国，但中国佛教宗派却出现在唐朝。要想从抽象性讲出超越性，中国自身的思想资源不够用，必须引进外来的思想资源，这种外来的资源就是佛教。据说在东汉年间，明帝做了一个奇怪的梦，梦到金甲力士，遂派官员到西域迎取佛教《四十二章经》，这被视作佛教引入中国之始。传说不可确考，大概公元1世纪佛教传入中国之说还比较可信。从中透露出的消息是：佛教绝不是靠武力打进中国来的，而是中国人主动请进来的。中国人之所以把佛教请进来，缘于中国人自身有培育超越性的需要。

佛教有两点为中国哲学所不及。第一，中国哲学大都是讲给上流社会听的，不包括普通民众。中国人讲哲学侧重于政治哲学，以寻求长治久安之策，不顾及如何安顿普通民众的精神生活。佛教是讲给所有人听的，不管是上流社会还是普通民众，都可以成为受众。民众把佛教当作一种精神寄托，使眼前遇到的苦难暂时得以缓解，使心灵得到安慰。他们或许听不懂佛教讲的深奥道理，但却可以成为虔诚的佛教徒。玄学的失败表明，从政治哲学不能直接讲出人生哲学，中间必须经过佛教的洗礼，因为佛教从生老病死讲起，包含一种人生哲学。

中国人原本没有超越理念，这种理念是从印度佛教中引进来的。印度佛教信徒与中国人不同，他们相信世界有两个：一个是众生所在的世界，叫做此岸；另一个是诸佛所在的世界，叫做彼岸。此岸是虚假的，彼岸才是真实的、才是终极的超越目标。真如本体不在此岸，而在彼岸。此岸的人要想得到超越，必须经过佛祖的点化，设法从此岸跳到彼岸，寻找精神的安顿之所，这是一种外在超越的思路。中国人虽然接受了佛教的超越理念，却不认同印度人的思路，自觉或不自觉地将此岸彼岸之辨纳入天人之辨，使二者相互兼容。中国佛教宗派将彼岸理解为天，将此岸理解为人，强调此岸和彼岸的整体性，重拾天人合一的路径。称实而论，不是中国被佛教化，而是佛教被中国化了，其标志就是中国佛教宗派的形成。它们将此岸彼岸之辨纳入天人之辨，促使中国哲学基本问题发生了第三次变化。在中国佛教宗派里，华严宗和禅宗具有最鲜明的中国特色。华严宗侧重于般若学，虽承认此岸与彼岸的划分，但强调此岸和彼岸都是整体的两面，不可截然分割。按照华严宗的说法，一即一切，一切即一。此岸就是彼岸，烦恼就是菩提，生死就是涅槃，二者圆融无碍。禅宗侧重于解脱，认为众生与诸佛只是一念之差：“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”［2］(P93)在禅宗眼里，顿悟比做什么功课都高明，“飏下屠刀，立地成佛”［3］(P1297)。华严宗和禅宗虽然没有放弃此岸与彼岸的观念，却已向“一个世界”的固有哲学传统靠拢。中国僧人没有照着外来佛教讲，而是按照中国人的思维习惯接着外来佛教讲，他们讲的中国化了的佛学，已经成为中国哲学的组成部分，他们从外来佛教那里接过此岸与彼岸的话题，却给出了中国式的答案。

四、从道家到道教

三教中的“道”，包括先秦道家、玄学和道教，其主要影响力来自道教。原始宗教可以看作道教的源头，但道教并不是直接从中国原始宗教中发展出来的。原始宗教中的鬼神观念、天命观念、灵魂不死的观念等，通过文化典籍保存下来。如《庄子·逍遥游》写道：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”［4］(P28)《楚辞·远游》写道：“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，美往世之登仙。”［5］(P674)《墨子》有天志、明鬼等说法。孔子“敬鬼神而远之”［6］(P406)，仍对鬼神观念有所保留。这些记载都为道教的形成提供了一些素材。原始宗教退场之后，其活动并未停止，只是不再占有主导地位。在各种各样的祭祀场合，巫师依旧有表演的机会。对于术士们求取不死之药的承诺，一些帝王深信不疑。原始宗教在民间也有一定程度的发展，出现了五斗米道、太平道等宗教组织的雏形。原始宗教观念和原始宗教活动的存在，固然为道教的出现提供了便利，甚至可以视为道教的前身，但这并非严格意义上的宗教。它们仍旧停留在“术”的层面，并未上升到“教”的层面，未形成严密的宗教组织、宗教仪轨，尤其是没有形成系统的宗教哲学理论。

佛教融入中国文化以后，改变了本土宗教不发达的状况。佛教拥有严密的组织形式、规范的宗教仪轨、丰富的宗教典籍、系统的宗教哲学理论，为道教的形成提供了可资借鉴的宗教模式、思想方法和思想资源。在佛教的影响下，道教终于出现了，并且得到长足的发展，甚至达到可以同佛教分庭抗礼的程度。道教不仅有严密的宗教组织、正规的道观、程序化的宗教仪式、专职的道士或道姑、大量的信徒，还有系统的宗教理论——道教哲学。

道教哲学是从道家哲学中发展出来的宗教哲学，同道家哲学既有联系又有区别。它们之间的联系是显而易见的，那就是都以道为核心范畴。道家的主要讲法是哲学的，而道教的主要讲法则是宗教的，同佛教的讲法有相似之处。道教哲学家借鉴佛教的讲法，开发道家的思想资源，形成了一种有别于道家的宗教哲学理论。道是道家和道教共同使用的范畴，但各自赋予的内涵却不一样。在道家理论中，道是解释天人总体的哲学范畴，有本原、过程、规律等意思，主要说明世界的由来。道作为宇宙万物的本原，处在混沌状态，或者说是万物的潜存状态。“朴散则为器”［7］(P74)，道发散开来就构成现存的世界，由此而言，道有过程的意思。道发生出万物以后，仍旧与万物同在，体现为事物之间的普遍联系，因而也有规律的意思。在道教哲学中，道既是一个解释世界的哲学范畴，又是一个主宰世界的宗教信念。道教哲学的宗旨不是解释世界是从哪里来的问题，而是说明世界到哪里去的问题，以为世界和人生找到一个终极的归宿。道教突出道至上、本然、永恒等意蕴,《太平经》说，“夫道者，乃大化之根，大化之师长也”［8］(P2168)，道作为“师长”，同万物不在一个层次，与佛教中的真如类似，乃是指有宗教意味的超越本体。

道以气为载体，从动态的角度叫做道，从静态的角度叫做气，道气不可分,它们是一而二、二而一的关系。气也是道家和道教共同使用的范畴，但各自赋予的内涵不同。在道家理论中，气相当于质料因和动力因，用来解释天人总体。在道教哲学中，气虽从属于道，但却是神仙界和人间界的神秘联系。道教所说的气，具有精神的意涵，不限于解释人，也涉及仙。道教学者常常把精、气、神相提并论。在道教哲学中，气不再有质料因和动力因等意思。气有神秘性质，顺向展开就成为人，逆向展开就成为仙，这就是道教炼丹术的理论依据。道教所炼的丹，无论是外丹还是内丹，都是试图将气的走向从顺向改为逆向，使凡人转变为神仙。

道家倡导的是一种哲学的世界观，而道教倡导的是一种宗教的世界观。道家眼中的世界，乃是一个世界；道教所描述的世界，具有二重化的结构，被区分为此岸与彼岸。此岸是凡人生活于其中的世界，是一个有缺陷的、不完满的、短暂的世界。在此岸之上，还存在一个更高的彼岸，那是神仙生活于其中的世界，是一个没有缺陷的、完满的、永恒的世界，构成凡人的终极价值目标、精神安顿之所。基于二重化的宗教世界观，道教将中国固有神话传说和佛教的一些说法综合起来，将道和气等观念形象化、人格化，编造出一套复杂的诸神谱系。道教尊奉的最高神灵是三清。一是元始天尊，又称玉清大帝；二是灵宝天尊，又称太上大道君、上清大帝；三是道德天尊，又称太上老君、混元老君、降生天尊、太清大帝。仅次于三清的四位神灵叫做四御。一是玉皇大帝，为总执天道之神；二是中央紫薇北极大帝，为协助玉皇执掌天经地纬、日月星辰、四时交替之神；三是勾陈上宫天皇大帝，协助玉皇执掌南北极与天地人三才，统御诸星辰并主持人间兵革之事；四是后土皇地祇，为执掌阴阳生育、万物之美与大地山河之秀的女神。除了三清四御之外，还有诸天帝、日月星辰、四方之神、三官大帝等神灵。在神灵之外，还有神仙，这是道教神系的一大特色。神仙中既有上古传说中的人物，也有后人羽化成仙的人物。比较著名的神仙有赤松子、彭祖、广成子、容成公、黄帝、王乔、西王母、东王公、玄女、安期生、三茅真君、阴长生、王玄甫、八仙等。在道教的神系中，还有一些俗神。俗神是流传于民间的神祇，是一些专门的保护神，主要有雷公、门神、灶君、财神、土地、城隍、药王、瘟神、蚕神、文昌、关帝、妈祖等。

道教虽然是在佛教影响下出现的，但毕竟是本土宗教，因而具有鲜明的中国特色。相对于印度佛教来说，道教特色体现在选择了自我超越的路向，将凡人同神仙紧紧联系在一起，强调整体主义。在佛教中，由此岸到彼岸必须经过佛祖的点化，选择外在超越的路向。在道教中，由此岸到彼岸关键在于改变气的走向，这完全取决于个人的努力。无论是此岸中的凡人，还是彼岸中的神仙，其实都是气的体现者，只要用心修道、炼气，就可以由凡人变为神仙，由此岸进入彼岸。这意味着人自身就具有成为神仙的内在根据，从人到神仙的超越，不是外在的超越，而是自我超越，能否实现这种超越，取决于人自己的努力，而不是祈求外力的拯救，用道教的话说，叫做“我命在我，不属于天”［9］(P2044)。道教把气、人和神联系在一起，顺则为人，逆则成仙，修行者只要设法改变气的运行方向，就可以长生久视、肉身成仙。道教不像佛教那样断然否定此岸的价值，而是在一定程度上承认此岸的合理性。成仙同成佛不一样，与其说是对人生的否定，毋宁说是人的自我提升。在道教的诸神谱系中，神仙大都是由人变成的，在他们身上仍旧保留着鲜明的个性，同没有个性的佛迥然不同。在道教中，此岸与彼岸之间没有不可逾越的鸿沟，比如人羡慕神仙，通过修行想方设法成为神仙；反过来说，有些神仙还羡慕人，愿意下凡为人，比如牛郎织女的故事以文学的方式表达了神仙羡慕凡人的意向。

五、三教并立

公元589年，隋朝灭陈，结束了长达400余年的分裂状态，再次统一中国，然而隋朝没有逃脱二世而亡的厄运，迅速被唐朝所取代，唐朝才是中国真正的统一者。自唐朝以后，统一便成为中国的大趋势，除了朝代更迭出现过短暂的分裂外，继唐而起的宋、元、明、清基本处在统一状态。三教并立的格局，最终形成于唐代，这同唐代的特殊语境有关。

第一，儒家的君尊臣卑观念为中央集权制提供了理论基础。任何皇帝统一中国、站稳脚跟之后，为了巩固自己的统治地位，都会扶植儒家，唐朝也不例外。李世民即位后，做了一件重要事情：重振经学学统、恢复开科取士。贞观四年，李世民诏前中书侍郎颜师古考订《周易》《尚书》《毛诗》《礼记》《左传》等文献，“颁于天下，命学者习焉”［10］(P4941)。贞观十二年，李世民诏国子监祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经正义》，此书编成后，太宗诏令国子监以此为规范教材。此书经多次增损裁定后，于唐高宗永徽四年颁行全国，作为官方的经学课本，唐高宗下诏“依此考试”［10］(P71)。李世民恢复科举制度，采用官定的经学为教材，当他看到举子们鱼贯进入考场的情形，十分得意，慨叹：“天下英雄入吾彀中矣！”［11］(P9)由于皇帝的大力扶植，经学得以重光。不过，经学的主导权仅限于政治哲学领域，至于其他领域，并无优势可言，不像汉代那样辉煌。唐代没有采取“罢黜百家，独尊儒术”的国策，而是允许儒、释、道同时存在，遂形成三教并立的格局。

第二，武则天登上皇帝宝座，为中国佛教宗派得势提供难得机遇。女人当皇帝自然不会喜欢标榜男尊女卑的儒家，中国佛教宗派理所当然地获得了发展机会。武则天下令全国广修寺庙，而且规格很高，寺庙仿造皇宫制式，金碧辉煌。她用自己的胭脂钱修建洛阳石刻，其中卢舍那佛的造像最大，照着武则天的面容塑造。武则天请和尚到宫廷里讲学，华严宗的实际创始人法藏便是常客，他由于讲学有功，被赐号“贤首”。禅宗的实际创始人慧能也受到朝廷邀请，因故没有成行。在朝廷的扶植下，中国佛教宗派得到长足的发展。

第三，唐朝皇帝姓李，认老子为同宗，道家和道教由此受到优待，也获得了发展的机遇。传说道家的创始人老子名叫老聃，又称李耳，被唐高宗追封为“太上玄元皇帝”，又被唐玄宗加尊号为“大圣祖玄元皇帝”和“圣祖大道玄元皇帝”，地位比孔子还高。道家虽没有成为政治哲学，但也在养生领域占得优势。在佛教的刺激下，从道家学说中发展出道教，同佛教分庭抗礼。唐代佛道二教虽从培育超越性讲起，却以讲整体性而告终。中国佛教宗派认为此岸和彼岸犹如一条河的两岸，谁也离不开谁。道教承认神仙与众人为两界，但以一气相通，人可以羽化成仙，仙也可以下凡为人。从超越性讲到整体性，进而从整体性讲到内在性，顺理成章。沿着这条路，宋明理学问世了，宋明理学的出现，宣布三教并立格局终结，儒家在意识形态中重执牛耳，将佛道二教挤到后排。

六、文本多元

中国哲学在展开期涉及的文本主要有三类。

第一类是儒学的文本。主要是十三经，其中，《周易》被视为第一经典，放在第一部。第二部是《尚书》，含《今文尚书》和《古文尚书》两种版本。第三部是《诗经》。第四部是《周礼》，第五部是《仪礼》，第六部是《礼记》，合称“三礼”。“三礼”在先秦典籍中得不到印证，在出土文物中也找不到证据，有可能是汉儒编写的。第七部是《春秋左氏传》，第八部是《春秋公羊传》，第九部是《春秋谷梁传》，合称“三传”，都是传述《春秋》的。第十部是《孝经》，托名孔子，实则为汉儒编写。第十一部是《尔雅》，托名周公，实则是汉儒在前人基础上编写的字典，非出于一时一人之手。第十二部是《论语》。第十三部是《孟子》。除了十三经以外，王充的《论衡》影响也很大。

第二类是玄学家文本。玄学所依据的不是十三经，而是“三玄”，即《周易》《老子》《庄子》，“三玄”之中道家著作居多，表明玄学家特别重视道家思想资源的开发。在整理道家文献方面，玄学家是有贡献的，通行本《老子》和《庄子》都是经他们整理而流传至今的。“三玄”虽然不包括《论语》，但玄学家对该书非常重视，比如何晏著有《论语集解》、王弼著有《论语释疑》。如何将孔学与老学加以比较，也是玄学家经常谈论的话题。实际上，《论语》也是玄学的一种主要文本。

第三类是佛教和道教的文本。佛教所依据的文本，自然是佛经。将外来佛经翻译成中国文字，是中国僧人完成的一项大工程，最著名的佛经翻译家有三位。一位是法显（约337—约422），他西行穿越戈壁滩，到达北、西、中、东天竺；南渡泛海，经狮子国（今斯里兰卡），东渡印度洋，到耶婆提国（今印度尼西亚的爪哇），游历三十多个国家，带回大量梵文佛经，将其中一部分译成中文。另一位是鸠摩罗什（344—413），他是西域龟兹国（今新疆库车一带）人，被姚兴迎至长安后主持译经，参与译经者800余人，将大量佛经译成中文。再一位就是玄奘（约600—664），他西行求法，扬名印度，带回大量佛经，译出大小乘经论75部，共1335卷。中国僧人翻译佛经，也是一个再创造的过程，其中不可避免地存在着“误读”，而这种“误读”恰恰是一种另类的创新，表明中国僧人对佛教具有独到的理解。中国僧人对于佛经不是照着讲，而是接着讲并且讲出了中国特色。最有影响的中国僧人编写的经论有两部：一部是托名马鸣和尚的《大乘起信论》，何人所作，不得而知；另一部是慧能的《坛经》。佛教学者把所有能搜集的经、律、论编成一部庞大的丛书，叫做“佛藏”。道教的文本主要来自道家。在道教中，《老子》改称《道德真经》，《庄子》改称《南华真经》。为了抗衡佛教，道教也编纂了“道藏”，分为“三洞四辅”。洞真、洞玄、洞神为“三洞”，太清、太平、太玄、正一为“四辅”。道教的文本皆收在“道藏”中。

上述文本就是我们研究中国古代哲学展开期所依据的思想材料，这些材料向我们展示出中国古代哲学展开期的基本格局。大体而言，第一个出场的是经学，儒学上升为官方哲学。第二个出场的是玄学，以道家为主要资源，可以看成新道家。第三个出场的是佛教，引起对超越性的关注。第四个出场的是道教，其实是道家的宗教形态，也可视为广义的道家。因此，将展开期的中国古代哲学概括为三教并立，符合当时的实际情况。

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［8］太平经［M］.杨寄林，译注.北京：中华书局，2013.

［9］(宋)张君房.云笈七签［M］.李永晟,点校.北京：中华书局，2003.

［10］(后晋)刘昫.旧唐书［M］.北京：中华书局，1975.

［11］(五代)王定保.唐摭言校证［M］.陶绍清,校证.北京：中华书局，2021.