庄子心性论 中国哲学是以人为中心展开的，人始终是中国哲学的中心。而人的问题实质上即是心性问题。一谈及心性问题，人们即想到儒家，似乎只有儒家很关心人，似乎只有儒家有心性论。其实，道家也有很丰富的心性论，不过道家的心性论是与儒家很不相同的另外一种系统。

1．庄子哲学的基本课题：人的精神家园

庄子生活于战国时代。这是一个战祸频仍的年代，各国间的战事连年不断。面对频繁的社会政治危机，各家各派都在寻求医治社会弊病的良方。孔子以兴仁扬义为救世之方，孟子以仁政爱民为治国之道，墨子以兼爱非攻为平乱之术。然而这一切，实际上只有远益而无近利，并不能解决在位君王所面临的实际问题。所以孔子周游列国而到处碰壁，孟子之言被认为“迂远而阔于事情。”（《史记·孟子荀卿列传》）墨子之言，虽然在当时具有很大影响，但却未曾见用于世。当时所看重并所见用者，唯兵家、法家与纵横家之术，即司马迁所谓“以攻伐为贤”。然而兵家、法家与纵横家只可争得一时之利，并不能维护社会的长治久安。

怎样才能维护社会的长治久安？庄子认为：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”（《在宥》）“在”，即自在；“宥”，即自得。自在而自得，“不淫其性，不迁其德”，哪里还需要圣王君子费尽心神地治理天下呢？ 何以知其然也？庄子通过对历史的考察，回答了这个问题。庄子认为：“至德之世，不尚贤，不使能。”（《天地》）“人虽有知，无所用之”（《缮性》）“及至圣人屈折礼乐，以匡天下之形；悬跂仁义，以慰天下之心，而民乃始踶跂好知事，归于利不可止也。”（《马蹄》）“举贤则民相轧，任知则民相盗。”（《庚桑楚》）儒家以兴仁扬义为治世平乱之道，岂不知好知、尚贤正是天下祸乱之根。以兴仁扬义为治世平乱之道，不仅于事无补，且犹“以火救火，以水救水，名之曰益多。”（《人间世》）因为“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善之人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。”（《胠箧》）故此，“圣人不死，大盗不止。”（同上）“绝圣弃知，大盗乃止。”（同上）“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”（同上） 绝圣弃知，攘弃仁义，恢复素朴，是谓“在宥”。“在宥”的要义在于民性归朴，民德归素。此乃庄子之救世之方。

然而，当是之时，诸侯争雄，大国称霸，各国唯恐求强求霸于不及，又何以谈得上“在宥”？加之天下大乱，民多死于危难之中。“今世殊死者相枕也， 杨者相推也，刑戮者相望也。”（《在宥》）“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉；方今之时，仅免刑焉。”（《人世间》）因此，和老子一样，庄子虽有匡时济世之志，但他清楚地认识到，他的治世方略也只能像儒、墨一样，只是一种理论，只是一种空想，根本不可能为某一当权者所接受，更不可能被推广运用。所以，与老子关注如何救世不同，庄子思考问题的重心，并不是如何救世，而是如何救人。[1]他更多地考虑的是个人，是个人生命的价值，是个人精神的家园，是个人安身立命的寓所。[2]因为在庄子看来，“古之至人先存诸己，而后存诸人，所存于己者未定，何暇至于暴人之所行？”（《人间世》） 在庄子之前，无论是儒家之孔、孟，还是道家之老子，抑或是墨家、法家，都只是从整体的意义上来探讨人、说明人、把握人，而从没有真正关心人的个体生命、个体意义、个体价值。从个体上关心人、把握人，在中国是由庄子开其始的。[3]

在这样一个动乱的时代，在这样一个虽有济世之志，但任何救世之方都无由得施的时代，生灵亟遭涂炭，精神飘零而无处安顿，人的生命价值究竟安在？人的精神家园又在何处？这是一个时代课题，这一时代课题也正是庄子哲学的基本课题。

2．心性论的思想基础：道与自然

先秦儒、道的分别不在一言人事，一言自然。儒家言人事自然不差，谓道家言自然也无不可，而孔、孟、老、庄言人事与自然却有很大的不同：孔子多就人事而言人事，于自然则少有论及。[4]孟子言人事已由人事而指向人之自然。[5]老子言人事，亦言自然，但其往往是由自然而论及人事，且其论人事又主要从宏观的社会着眼。庄子论人事已与老子有别，他主要的着眼点已不是社会的人，而是个体的人，是人的精神领域，是人的精神生活。然而与老子相同，庄子论人也是从人的自然出发，由人的自然来论证人的精神生活。虽然孟子与庄子都论及人的自然，但孟子是由人事而指向人的自然，庄子是由人的自然而论证人事，这里有着进路上的明显差异。更为重要的是，孟、庄对于人的自然的理解是极为不同的。孟子以“四心”为人的自然，庄子则以虚静恬淡为人的自然。

道家之为“道”，以至道教、道学之为“道”，原因正在于其崇尚“道”。道家、道学的一切理论似乎都离不开“道”，庄子的心性论当然也不例外。庄子是老子思想的继承者，老子以道为事物存在的本原和根据，庄子继承了老子这种思想。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《大宗师》）道“自本自根”，“生天生地”，表明道是事物存在的本原。作为事物存在的本原，道自古就存在，先天地而生，“自古以固存”。道不仅是事物存在的本原，同时也是事物存在的根据：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与？”（《知北游》）天之为天，地之为地，日月之运行，万物之荣华，都是道之所然，这表明道是事物得以存在的根据。作为事物存在的本原和根据，道“自本自根”，自己产生自己，自己规定自己。道是万物之原，亦是万物之始，在道之前不可能再有别者。 作为事物存在的本原和根据，道是无始无终的，“夫道未始有封”。（《齐物论》）“封”即域限，即有限性。“道未始有封”，即道是无限的。“杀生者不死，生生者不生。”（《大宗师》）道既是“杀生者”，又是“生生者”。有生才有死，有死才有生。生与死都是具体物域限内的情景，而道是超越于具体物之上的。作为“生生者”，道不生；作为“杀生者”，道不死。这是道时间上的无限性。道不仅具有时间上的无限性，还具有空间上的无限性。“夫道于大不终，于小不遗。”（《天道》）天地虽大，因道而大；秋毫虽小，因道而小。大小皆无外于道，道既覆盖一切，又含盖一切，所以说道无处不在，这是道空间上的无限性。 无有极限的道，作为现象界事物存在的本原和根据，是抽象而非具象的。道并非现象界的存有，而是本真界的存有。作为本真界的存有，道除了是它自己外，什么也不是，道只是它自身，道只是道。因为如果道是什么，那么这个什么之物肯定与道有别，既与道有别，说明道并非无限，同时也表明道同于非道。道既有限，又同于非道，这样的道当然不是真正的道。所以不能说道是什么，只能说道是道。“道无问，问无应。”（《知北游》）问道者不知道，回应者亦不知道。“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”（《知北游》） 

不可闻、不可见、不可言的道，作为天地万物存在的本原和根据，缔造、成就了天地万物。但道成就天地万物，并非有意作为，而完全出于无意作为。“吾师乎！吾师乎！ 万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形而不为巧。”（《大宗师》）“吾师”即道，“不为义”，“不为仁”，“不为老”，“不为巧”，说明道之作为，完全本于自然，完全根于无为。“天无为以之清，地无为以之宁。”（《至乐》）天之清、地之宁，原本于道，而天清、地宁最为直接的原因，正在于道的无为。 无为即是自然，“莫之为而常自然”。（《缮性》）自然即是自其然而然，[6]所谓“鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。”（《天运》）鹄的白与乌的黑都不是有意作为而成的，而是自然而然的。自然而然，也就是所谓的常然。“天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。”（《骈拇》）自然界之曲、直、圆、方，是本自固有而非有意作为。钩、绳、规、矩只是人创制物件的工具。就自然界之曲、直、圆、方而言，并非因为有了钩、绳、规、矩之工具，方才现有；而是在有此等工具之前，就已固有。所以虽曲并非因以钩，虽直并非因以绳，虽圆并非因以规，虽方并非因以矩。其曲、直、圆、方既本自固有，当然不受后世之钩、绳、规、矩之约束与限制，也不因人类工具之改变而改变，因此这是天下之常然。这样的常然就其作为本自固有的常然而言，也就是所谓的天然或天。“无为为之之谓天。”（《天地》）“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”（《骈拇》）凫胫的短与鹤胫的长，是天然造就的，是本自固有、本来如此的，所以凫并不以为短，鹤并不以为长。

3．性即天，即自在而自由

心性论所涉及的问题，实质上就是人的精神生活的问题；实际上就是在追究、在探讨这样一个问题：人究竟应当过什么样的精神生活？ 性究竟为何？不同思想家对性都有其不同的理解。庄子认为，性即生。“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”（《庚桑楚》）“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。”（《则阳》）性即生，即天生之性、天然之性、本然之性，亦即本性。人作为天地间之一物，其本性与天地万物之性是相通的，而不是相背的。而天地万物源于道，道之本性是自然。

人既源于道，道之性也就是人之性，所以，人之本性亦是自然。[7] “马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。”（《马蹄》）“马之真性”，亦即马之自然本性。马之自然本性，即是在天地之间自由自在，亦即所谓“龁草饮水，翘足而陆”。自由而自在是马之真性，在自然环境下，马的真性得到了最好的体现。所以对马而言，并不需要什么“义台路寝”，并不需要什么巍峨宽大的寝卧之榻。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”（《养生主》）“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。”（《至乐》）鲁侯爱鸟，但其所爱却违背了鸟之本性，他给鸟奏《九韶》之乐，为鸟具太牢之膳，岂知鸟最怕闻人言，最怕为人扰。所以，鲁侯爱鸟之心虽切，鸟仍不免一死。泽雉十步一啄食，百步一吸饮，当然很是艰苦，但却绝不愿意被人囚拘于鸟笼之内。

自由而自在是动物的本性，[8]又何尝不是人的本性？“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。” （《马蹄》）民之织而衣，耕而食，就如马之“龁草饮水，翘足而陆”，鸟之“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖”，这是民之常性，名曰“天放”。天为天然、自然；放为自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。所以民之本性与动物之自然本性是相通的、一致的。“是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。”“同与禽兽居，族与万物并”。（《马蹄》）人与自然界之万物处于和谐、和睦的关系之中。这时候，人与人之间并没有君子小人之分，“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。”（同上）无知而无欲，这是一种自然的素朴状态。正是在素朴状态，人才获得了自己的本性，人的常性才不致于丧失，“素朴而民性得矣”。在这种意义上，也可以说，素朴即是人的常性、本性。

自由而自在是人的自然本性，在自然状态，人的本性获得了最充分的体现。“至德之世，不尚贤，不使能。”（《天地》）自然、自在是人的本性、常性，不尚贤、不使能，人人不求、不为仁、义、忠、信，而仁、义、忠、信自在其中、本自固有。及至圣人降世，制礼作乐，标举仁义，以匡天下之形，以慰天下之心，人之自然本性遭到了破坏，本自具有的仁、义、忠、信，也随之荡然无存。制礼作乐、标举仁义的结果，只是激发、煽动了人的好知之心。好知之心既已点燃，人只知逐于利，而不再守于义。所以，“礼乐遍行，则天下乱矣。”（《缮性》）圣人制礼作乐以匡天下之形，而礼乐作为一种规矩、标准，不仅是违反人性的作品，更是戕害人性的工具。

何以知其然也？因为在庄子看来，性之本然、本真，即是虚、静、恬、淡、寂、漠、素、朴、纯、粹。“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本，而道德之至。”（《天道》）虚与实对。实是心性的填实，即为外物所阻塞；虚则是心性的空灵。空则能动、能容、能游、而无忤逆。“无所于忤，虚之至也。”（《刻意》）静与动对。动即为外物所动，受外物所左右、所摆布；而静则不为外物所动，故能保守其自性、常性。“一而不变，静之至也。”（《刻意》）恬与躁对，恬即安然、泰然，亦即自若其状。庄子曰：“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也。”（《在宥》）“不恬”，即失却了其本然。淡与艳对，淡即淡漠，即超然于物外。“不与物交，淡之至也。”（《刻意》）寂与喧对，寂即静悄悄，即孤零、安闲。老子曰：“寂兮寥兮，独立而不改。”（《老子·二十五章》）漠与切对，漠即旷然，即空廓、冷淡而不关心，亦即不为外物所动。素与文对，素即不杂，不杂亦即本真。“故素也者，谓其无所与杂也”，“不杂则清”。（《刻意》）朴与饰对，朴即本然，即不加装饰。如果说，素侧重于讲性之真，那么，朴则侧重于讲性之本然。纯与杂对，纯即纯正、纯净。纯强调的是性的贞正。“纯也者，谓其不亏其神也。”（《刻意》）粹是纯的极至，纯而又纯，即是粹。“无所于逆，粹之至也。”（《刻意》）

虚静恬淡，寂漠无为，素朴纯粹，是天地之本，万物之本，也是天地万物之真、之正，当然也是人性之本、人性之真、人性之正。庄子曰：“百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性，一也。跖与曾、史，行义有间矣，然其失性，均也。”（《天地》）青黄而文之的牺尊，比起丢弃于泥沟里的残碎断片，当然有美丑的差异。但美丑不过是人对于物的主观评价，就自然物本身而言，原本是没有美丑之别的。百年之木，可以成为牺尊，而为人所利用、所喜爱；也可以成为残碎断片，而被人弃置不顾。但无论怎样，木之成为牺尊，或成为残碎断片，都是对木之自然之质、木之自然本性的损毁与残伤。在损质残性这一点上，牺尊并不比残碎断片少点什么，也不比其多点什么，而是完全相同、相等的。盗跖为强盗，曾参、史鱼为仁义之士，行为自然有很大的差异，然而就其丧失人之自然本性而言，却也是完全相同、相等的。

就人而言，丧失其自然本性的途径大体表现在五个方面，即五色、五声、五臭、五味、好恶之心。五色、五声等破坏了人的自然之质、本然之性，使人为外物所驱使、所左右，使人遗失、忘却了自己的本真、本然。所以，“此五者，皆生之害也”。然而杨朱、墨翟却以此为得。庄子认为，这种所谓的得，并不是真正的得。假如人之所得，不仅不能使人觉得更其自在，却反而为其所困，这种得难道还可以称其为得吗？如果这是得，那么，斑鸠被人囚拘于笼中，亦可以称做得了。一个人，好恶声色之欲充塞于内，冠冕衣裳之饰束缚于外，就好比内心塞满了栏栅，四肢缚上了绳索，不知所困、所缚，却自以为得。如果这是得，那么罪犯之被捆绑，虎豹之被囚于兽槛，亦可以称做得了。在庄子看来，人之本性即是自由而自在。自由而自在不仅是性之本然、本真，同时也是人性、人生之理想状态。所以人之一切所得，只能有利、有益于人之自由与自在，而不能损毁、破坏人的自由与自在。

从本自、本我的立场来看，人之行为的善与不善，关键在于其是“自得”之行，还是“得彼”之行。“自得”，即有益于人的自由自在的本性；“得彼”，即有害于人的自由自在的本性。 “自得”，是物为我服务；“得彼”，是我为物服务。仁义以及五味、五声、五色之类，皆是为人的东西，皆仅有工具的意义，而不具有目的的属性。所以，属其性于仁义，与属其性于五味、五声、五色一样，都是得物而丧我，都是“得人之得而不自得其得，适人之适而不自适其适”，（《骈拇》）都是淫僻之行。“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《缮性》）“倒置之民”，之所以为倒，就在于全然倒置了物与人的本然关系和应然关系。 正因为人之行有“自得”与“得彼”的差异，所以庄子强调要正其性、正其行。“彼至正者，不失其性命之情。”（《骈拇》“不失其性命之情”，即不失其自由而自在的本性、真性。“缮性于俗，俗学以求复其初；滑欲于俗，思以求治其明，谓之蔽蒙之民。”（《缮性》）“缮性”，即修治本性。用世俗之学来修治人的本性，以求其复归本初；用世俗的物事来迷乱人的心灵，以求其清澈明达，这怎么可能呢？所以，这样的人，“谓之蔽蒙之民”。

4．心即人，即精神的自我

如果说，性是指人的客观的、先天的、本然的方面，那么，心则是指人的主观的、后天的、实然的方面，亦即人的主观的精神，或是人的精神的主宰。[9] 在庄子看来，“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”（《天地》）这里色与目对，声与耳对，臭与鼻对，味与口对，心与性对。所谓“趣舍滑心，使性飞扬”，“趣舍”，即取舍；“滑”，即迷乱人的好恶是非之情迷乱了人的精神，从而使人的自然的清静之性躁动而飞扬。情乱心，而心挠性。心在这里即指人的主观精神。庄子还借老子之口说：“凡有首有趾，无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。”（《天地》）“有首有趾”，即有我之形；“无心无耳”，即无人之实；“有形者”，即人的形体；“无形无状”者，即心，亦即人的精神。世间有人之形而无人之实的人是很多的，身心俱存的人在这个世界上是绝无仅有的。这里的心，仍然指的是人的主观精神。

心，作为人的主观精神，作为人的形体与行为的主宰，在庄子看来，在这个现实的世界上，是遭受着莫大的威压的。《齐物论》中有一大段话对此作了比较具体的说明： 大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变 ，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（《齐物论》） 冯友兰先生说：“这一段所谈的跟上一段所谈的，有分别又有联系。上面讲大风一段，是用形象化的语言描写自然界中的事物的千变万化；这一段是用形象化的语言描写心理现象的千变万化。上一段讲的是客观世界；这一段讲的是主观世界。”（冯友兰：《中国哲学史新编》，上册，人民出版社1998年版，第403页）大知广博，小知精细，大言气势凌人，小言喋喋不休。睡眠时神魂交错，醒着时身体不宁。与外物发生感应，整日里勾心斗角。有时出语迟缓，似有所思；有时言语中设下圈套，专等别人钻入；有时用辞周密谨严，不留半点把柄。小恐则垂头丧气，大恐更失魂落魄。出语时如发出的利箭，专俟他人是非以攻击；不言语时就像盟过誓一般，默默不语等待着致胜的机会；衰颓时如同秋冬凋枯的草木，一日甚似一日地衰败下去；沉溺于所作所为之中，难以自拔，亦无法恢复其本来的面貌；心灵淤塞压抑得如同缚住一般，这正是其老朽衰败的表现；心灵正在一步步走向死亡，再也无法恢复其本来的活力。时而欣喜、时而愤怒、时而哀伤、时而欢乐、时而忧虑、时而嗟叹、时而反复、时而惊怖、时而浮躁、时而放纵、时而嚣张、时而作态。好像空虚的箫管发出乐声，又好像地气蒸腾而生成菌类。种种事端情态每日每夜交替展现在眼前，但却无从知道他们究竟是怎样发生的。算了吧！算了吧！一旦明白了这一切，也就明白了这些情态发生的根由。

心灵遭受威压、束缚而不自由，这是人类的悲哀，那么，如何解脱这种悲哀呢？庄子提出的办法是“无撄”。“撄”即是扰，“无撄”即是无扰、不要干扰。性是心的客观基础，心是性的主观表现。性的本原、本真是虚静恬淡，因此，对于心，也应该尽量少去撄扰它。无扰人心，实际上就是对人心最好的保护。庄子否定“机心”，原因也在于“机心”具有迷乱人之本心的作用。“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《天地》）“机心”使人“纯白不备”而“神生不定”，这是对人心灵最大的烦扰，所以也应当予以否定。

只有“无撄”人心，只有保守心的虚静空灵，人心才能不受内外各种因素的威压与束缚，而自由自在地活动。庄子把心灵的自由自在称做“游”。[10]庄子多次讲到“游”，亦很推崇“游”。“逍遥游”所讲的“游”，实际上不是别的，就是心的“游”。心游即是心灵的自由。这种心灵的自由，根源于性的虚静与空灵，是人本身就有的。从这个意义而言，又可以称做“天游”。庄子把心灵的自由看得比其他任何东西都更为主要，所以，庄子很强调“乘物以游心”。这里的“物”，不仅指外在的事物，更指对人生有重大影响的功、名、利、禄。“乘”，即凭借。外物只是人得以心游的凭借或工具，心游才是最为宝贵和关键的，才是目的，当然不能为工具而牺牲目的。“古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣。”（《缮性》）“轩冕”亦不过是物，而且是身外之物。作为身外之物，不过忽然而来、偶然而至而已矣，不过暂时寄托于我处而已矣。其来既不可回却，其去亦不可阻止。所以大可不必为轩冕而肆志，为穷约而趋俗。“嗟呼！我悲人之自丧者。”（《徐无鬼》）人生最为关键的是把守自己生命的根本，以己役物而不是以物役己，也就是所谓的“物物而不物于物”。（《山木》 ）

与心密切相关的是情。一般认为，庄子是无情论者，或非情论者，这似乎是确有根据的，其最主要的根据当是《德充符》中庄子与惠子的对话。 惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。” 惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？” 惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。” 惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”（《德充符》）

庄子倡导无情，这似乎是言之凿凿的不争的事实。然庄子所反对的情，是有限制的情，是给人带来伤心与苦恼，使人为其角逐、为其忙碌，因其苦心伤性的情，亦即以好恶内伤其身的情。这样的情，也就是所谓的物情。“人之有所不得与者，皆物之情也。”（《大宗师》）对于这样的情，庄子是持否定态度的。因为这样的情，使人为外物所役使，使人丧失了生命的本真。“缮性于俗，俗学以求复其初，滑欲于俗，思以求治其明，谓之蔽蒙之民。”（《缮性》）“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《缮性》）这里的“俗”，既是俗物，亦是俗情；这里的“物”，即是五色、五声之类。五色、五声之类，既是外在之物，但又不是一般的独立自存的外在事物，它们对人有很大的影响，使人心迷性乱，引发了人的情欲。所以就人而言，亦有五色、五声之情。庄子所否定和反对的，正是这种使人心迷性乱的情。 除这种情外，人并非再无别情。庄子曰：“吾所谓情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）不以好恶内伤其身，常因自然而不益生，这才是真正的情，才是人之常情。这样的情，也就是庄子所谓的“性命之情”。“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”（《骈拇》）“彼至正者，不失其性命之情。”（《骈拇》）“性命之情”，即是根自于人的本性的情。

在庄子看来，人的本性是虚静恬淡、寂漠无为，所以人的性命之情也是虚无恬淡而常因自然。“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”（《达生》）达生之情，不追求生命所不必要的东西；达命之情，不追求生命所无可奈何的东西。所以，达生之情、达命之情也是性命之情。因为这样的情有助于保守人精神的自由、自在和心性的宁静、淡泊，故此庄子对其持肯定的态度。

5．庄子的人生理想：精神的自由与静泊

在庄子看来，人自身的存在与发展，就是人的最高的目的。如果离开这一最高目的而片面追求功名利禄，都只能是对人的无情的损伤和遭践。如其所言：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，然其伤性以身为殉，一也。”（《骈拇》）天下自小人以至君子，都只对自己的生命作工具性的对待，都对自身的生命作了无情的遭践，都使自身成为某种外在于自己的东西的奴隶。君子、小人、伯夷、盗跖，在世人眼里，有天壤之别，而在庄子眼里，他们并不存在差异之分。“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性，均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉？”（《骈拇》）不管是死于名，还是死于利，都是“残生伤性”；不管是殉利，还是殉名，还是殉家，以至殉天下，都是“伤性以身为殉”。在“残生伤性”、“以身为殉”方面，上述人等是没有任何差别的。君子之行亦是小人之行，俗之所谓君子，实际上亦不过是小人。[11]正所谓“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（《大宗师》）殉名并不比殉利显得高尚，其行为亦不值得提倡。

康德认为，世界上的一切，都不过是工具或手段；只有人，方才是唯一的目的。“人，实则一切有理性者，所以存在，是由于自身是个目的，并不是只供这个或那个意志任意利用的工具。”（康德：《道德形而上学探本》，商务印书馆，1957年版，第42页）只有人才是目的，这种思想，庄子早已有之。在庄子看来，个人生存的意义与目的，显然不在于任何外在于人的东西。个人并不是被随意驱使的工具，不仅不是他人随意驱使的工具，甚至亦不是自己情欲或意志的工具。个体生命本身即具有圆满自足性。个人的存在不是为了他人的存在，也不是为了某一集体或社会的存在，更不是为了生前的利益或死后的名声。个体本身即具有独立的价值与意义，存在本身即是存在的最高价值。人自身的存在与发展，就是人的最高目的，就是人生的终极意义。

在中国历史上，庄子最早发现并确立了个体存在的独立性与自主性。而个体意识的混沌，个性的匮乏，正是中国传统文化的一个基本特征，也是它的顽症和它的惰性。[12]相比而言，庄子突出个性，突出个体的独立性和自主性，就显得难能可贵了。

以存在本身为存在的价值，此可谓取于内。然而这种内，这种自我、自身，绝不是杨朱的“为我”。为我者逐于利。君子求名，小人逐利。求名逐利，只会导致为物所役而不得解脱。所以这种内，这种自我，只能理解为精神上的自我。这种精神上的自我，就是个体人格的自在、自由与洒脱，就是个体精神的逍遥无羁。而求名逐利，残生伤性，必为外物所役，此可谓取于外。因此，庄子把人的精神上的自由与洒脱，看得比物质上的富有与满足更为重要。据《史记·老庄申韩列传》所载： 楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相，庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁愿游戏污渎之中自快，无为有国所羁，终身不仕，以快吾志焉。”[13] 卿相之位是多少人所梦寐以求的，孔子周游列国，不过是为了寻求施展自己治国方略的地位和权势。而庄子对如此尊位却不屑一顾，将做官为相比之为郊祭之牺牛。他宁肯做游戏于污渎之中的小猪，而不愿做郊祭之牺牛。原因正在于污渎之中的小猪，无忧无虑，逍遥自在，而郊祭之牺牛，却没有半点自由。宁愿生于贫贱而逍遥自在，不肯贵为卿相而为物所累，这就是庄子的性情，这就是庄子的人生追求。

惠子相梁，庄子往见之，或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵发于南海，而飞于北海，非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：‘嚇！’今子欲以子之梁国嚇我邪？”（《秋水》）将相位比作腐鼠，此种比喻，恐怕只庄子才可想得出。以鹓鶵自喻，表明庄子的人品是可等的高洁。尧让天下于其师许由，许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！”（《逍遥游》）鹪鹩之于深林，所求不过一枝；偃鼠之于大河，腹满即是其极。许由不求于名，不逐于利，于天下无所用，反而受其所羁，故而不受。舜以天下让善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺，春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉？悲夫！子之不知余也！”（《让王》）善卷春耕种而秋收敛，日出而作，日入而息，“逍遥于天地之间而心意自得”，这不仅是一种生活，更是一种人生境界。在这里，“心意自得”是最为重要的。他又怎么肯舍弃这种自得而为天下事费心劳神呢？这些人之所为，正是庄子的心理追求。庄子对这些人，当然很是赞赏，而对世俗利禄之士，则极尽嘲讽。宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘；王说之，益车百乘。反于宋，见庄子曰：“夫处穷闾阨巷，困窘织履，槁项黄馘者，商之所短也；一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。”庄子曰：“秦王有病招医，破痈溃痤者，得车一乘；舐痔者，得车五乘——所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！”（《列御寇》） 庄子对曹商的嘲骂，可谓辣矣！庄子之心迹、之追求，在此又表现得可等明彻！

       中国知识分子，深受“学而优则仕”的影响，常感叹怀才不遇，生不逢时。多少人官场失意而遁于道、释，可又有几人真正领悟到庄子的心迹？中国知识分子缺乏自己独立的人格。上下几千年，又有几人不为地位、权势、名利所动，而只醉心于艺术与科学？此乃艺术与科学的不幸，也是中国知识分子的不幸。在中国，知识分子的出路与归宿似乎只有一条，就是投身政治，就是逐于仕途。“学而优则仕”，不仕又何优？社会如是看，知识分子本身亦如是看。所谓怀才不遇，所谓生不逢时，不过是仕途不顺、官场失意的代名词。相比而言，庄子的这种人生追求就显得非常难得了。

《庄子》书中多次讲到真人、至人、神人、圣人，从这些论述中，亦可看出庄子的人生追求。

关于真人，庄子曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士……古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……古之真人，不知说生，不知恶死。”（《大宗师》）真人身处事外。“不逆寡”，不拒绝寡少；“不雄成”，不自恃成功；“不谟士”，谟即谋，士即事，即不谋虑事情。真人寡少嗜欲，其心静泊。因为其心静泊，所以眠则不梦，觉则无忧，食不求其精美，呼吸亦来得深沉。真人不悦生，亦不恶死。“素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯、素，谓之真人。”（《刻意》）纯、素是事物的本真，能体纯、素之人，谓之真人。真人之为真人，就在于其能保守人的本真。

关于至人，庄子曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”（《齐物论》）“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）至人之用心若镜，故而无为；因其无为，故能胜物而不伤，即不为外物而费心劳神。“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。”（《田子方》）至人之神气不变，亦因为其不为外物所动。可以看出，守静而不为外物所动，是至人的根本。

关于神人，庄子曰：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（《逍遥游》）这里所谓神人云云，多为形容之词，不可过分追究其字面含义。神人心神凝静，故物莫之能伤，这才是其根本。

关于圣人，庄子曰：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”（《齐物论》）“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”（《列御寇》）圣人虚无无为，不从事于务，不趋利，不避害，“不为福先，不为祸始”，“其生也天行，其死也物化。”（《刻意》）可以看出，圣人之心是异常恬淡宁静的。而这一切，又非有意追求，而完全出于自然而然。“圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也。”（《天道》）静不是有意追求的结果，而是不为外物所动的结果。 真人、至人、神人、圣人，其名虽异，而其质则同，所突出的都是心灵的淡泊与宁静。真人者，突出的是人的本真；至人者，突出的是人所达到的境界；神人者，突出的是其与常人的区别；圣人者，突出的是其人格的崇高与伟大。庄子曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《逍遥游》）人皆有己、有私，至人所达到的境界则是无己、无私；人皆以建功立业为志，神人则无功业；人之为崇高、伟大，皆因其事，皆由其名，圣人的崇高与伟大，则无以为名。真人、至人、神人、圣人，与常人的区别，就在于他们能够保守心灵的淡泊与宁静。

在庄子看来，保守心灵的淡泊与宁静，是人生最大的快乐。 今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪？果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：至乐无乐，至誉无誉。天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。（《至乐》）俗之所谓苦，当然不是乐，而俗之所谓乐，也不是真正的乐，所谓“乐极生悲”，乐总是暂时的，乐后还是苦、还是悲。所以庄子认为，无为才是真正的乐，“无为诚乐”，“至乐无乐”。坏事固然不是好事，好事亦非真正的好事，无事才是真正的好事。无事、无为、无乐，就在于能够保守心灵的淡泊与宁静。

有人以为，庄子的理想人格就是所谓的真人、至人、神人、圣人，[14]此有失偏颇。真人、至人、神人、圣人，所突出的只是心性静泊的一面，此外还有精神自由的一面。庄子的人生追求，包括精神的自由与心性的静泊两个方面。 有人认为，庄子的理想人格就是自然无为，就是人貌而天，就是“有人之形，无人之情”，（《德充符》）就是“身若槁木之枝而心若死灰”。（《庚桑楚》）[15]这只是一种表面现象。庄子并非纯任自然，他有自己的追求。他反对追名逐利，反对为物所役；他追求个体精神的自由洒脱，注重个体心性的宁静淡泊。自然者，是保守心性的本然状态；无为者，是于物欲而无为。“身若槁木之枝而心若死灰”，也不过是于物欲而不动于心。如此即是所谓“不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道”，（《齐物论》）“不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷”，（《天地》）“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”，（《应帝王》）如此，才是所谓的自然无为。“无为也，而后安其性命之情”。（《在宥》）

孟子认为，人性本善，人之性命之情就在于兴仁行义。与孟子不同，庄子认为，人性自由而自在，人之性命之情就是自然英发、虚静恬淡，就是不为物累、不为物役，就是天机洞开、天性飞扬。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”（《养生主》）“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。”（《马蹄》）野鸡生于自然之中，环境艰苦，时常食不果腹，然其逍遥自在，天性飞扬，决不肯被拘于笼中。对马而言，“义台路寝”比起“龁草饮水，翘足而陆”，环境固然优越多了。但后者逍遥无拘，想龁草时则龁草，想饮水时则饮水，想驰则驰，想鸣则鸣，其中之自由自在又岂是“义台路寝”所能比？动物尚且如此，人又何其不然？社会的束缚，世俗的偏见，个人的虚荣，足以使一个人感到强烈的威压，足以使一个人感到窒息，并从而发出人不如物的感叹。“庄子与惠子游于豪梁之上”，而感叹鯈鱼出游之从容。庄子真正羡慕与追求的就是游鱼、野马、大雁的生性。他多么想像游鱼、野马一样地生活啊！“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。”（《齐物论》）他多么想成为一个栩栩然的胡蝶啊！多么想像野马一样狂奔，像蝴蝶一样展翅，像游鱼一样悠然从容！游鱼、野马、蝴蝶的天性就是自由、自在、而又逍遥。庄子对于游鱼、野马、蝴蝶的赞颂，就是对于自由、自在与逍遥的赞颂。《逍遥游》作为《庄子》一书的首篇，所倡导的正是一种人生境界，这才是其微言大义之所在。[16]

在庄子看来，人类的烦恼与不幸并不是自然界造成的，而完全是人类自己铸就的。实际上，庄子把个性的自由与逍遥看得比其他任何一切都更为重要。庄子宁愿贫贱而不肯贵为卿相，其根本原因正在于此。所以，庄子所倡导、所追求的人格，决不是纯粹的无为，也不是无所好恶、无所追求的自然。自然无为是针对于名利而言的，自然其实并不自然，无为本身即是有为。这种有为，就是不为物欲、名利所动，就是精神的自由、自在与洒脱，就是心性的宁静与淡泊，就是天机洞开、天性飞扬。就是“物物而不物于物”，（《山木》）就是“胜物而不伤”，（《应帝王》）“不以物挫志”，（《天地》）“不以物害己”。（《秋水》）

席勒认为，“只有当人是充分意义上的人的时候，他才游戏；并且只有当他游戏的时候，他才是完全的人。”（席勒：《审美教育书简》，第十五封信）在文明社会，物对于人的统治已经达到了无以复加的程度，没有个性，没有思想，终日为功名利禄所困扰而不得解脱。人创造了物，本该是要物为人服务，现在人却要为物而奔忙。物与人的关系被颠倒了。并且人自己也成为上足了发条的钟表，只是身不由己地、无休止地、没有思想地做着机械运动。物，不仅成为统治人的东西，并且人本身也成了物件，成了机器和碎片。庄子高举逍遥游的旗帜，其根本意义就在于对抗物对于人的统治。所以庄子所追求的人生境界，正是人的最高境界。这种人生境界的到达，标志着人格真正意义上的圆满与完善。

6．精神解脱的途径：负的方法

儒家之心性论，大体可以分为境界与功夫两个方面。道家之心性论，是否也有境界与功夫的分别？似乎不能作如是看。道家有境界，却无所谓功夫。因为功夫是作一种积极的进路来看的。孟子的“尽心、知性、知天”及“养吾浩然之气”，荀子的“全之、尽之”，朱熹的“格物致知”，王阳明的“致良知”，刘宗周的“慎独”，讲的都是功夫。而老子的“致虚极，守静笃”，庄子的“心斋”、“坐忘”，却不能作功夫看，因为这是一种负的方法、减的方法。

个体精神的自由、自在与心性的宁静、淡泊，是庄子基本的人生追求。实现这一追求的方法，在庄子看来不外乎两个方面：一是“齐物”，一是“虚静”。 在庄子看来，世间之一切，本无是非、大小的差分，因为有了“成心”，即有了主观上的偏见，方才见出差分。“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。”（《齐物论》）今日适越，当然不能昔至。成玄英曰：“吴越路遥，必须积旬方达，今朝发途，昨日何由至哉？欲明是非彼我，生自妄心。言心必也未定，是非从何而有？故先分别而后是非，先造途而后至越。”（《庄子疏》）所以一切是非，都根源于“成心”，都根源于一己之偏见。

“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是、非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。道枢得其环中，以应无穷，是亦一无穷，彼亦一无穷也。故曰莫若以明。”（《齐物论》）

这一段话，集中体现了庄子齐物论的思想。道之有隐，隐于“小成”。“小成者，谓仁义五德。小道而有所成得者，谓之小成也。”（成玄英：《庄子疏》）言之有隐，隐于“荣华”。“荣华者，谓浮辩之辞，华美之言也。只为滞于华辩，所以蔽隐至言。”（成玄英：《庄子疏》）儒墨之是非，即在于各是其所是而非其所非。然而就物本身而言，是无所谓是与非的。彼与此，是与非，生与死，可与不可，都是相比较、相对待而言的，有彼才有此，有是才有非，有生才有死，有可才有不可。所以彼此、是非、生死、可不可，都只具有相对的性质，而不具有绝对的意义。从一方面看是此，从另一方面看则是彼；从一方面看是是，从另一方面看则是非。所以此也可以说是彼，是也可以说是非。彼自有一是一非，此亦自有一是一非。若从天道的观点来看，其实则并无不同。“彼是莫得其偶，谓之道枢。”郭象曰：“彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。”（《庄子注》）无以为对，无可无不可，这就是所谓的“齐物”。

“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。”（《秋水》）

世间之每一物，都有比其更贱的东西，因其所贵而贵之，则万物莫不贵；也都有比其更贵的东西，因其所贱而贱之，则万物莫不贱。同理，世间每一物，都有比其更小的东西，因其所大而大之，则万物莫不大；也都有比其更大的东西，因其所小而小之，则万物莫不小。“以功观之”、“以趣观之”，也是一样。所以对一切，都应当抱一种无可无不可的态度。“莛与盈，厉与西施，恢 憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。”（《齐物论》）一是事物的根本，而懂得这一根本的人是不多的。

关于虚静，庄子讲到“心斋”和“坐忘”。 回曰：“敢问心斋？”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》） “若一志”，即专一你的志趣、志向；“无听之以耳而听之以心”，即不要用你的耳朵去听，而要用你的心去听，亦即要全身心去听；然而心有好恶、利害的思量，听之时要去除这种种思量，这就是“无听之以心而听之以气”。这里的“气”，就是虚，所以说，“气也者，虚而待物者也。”只有保持心的虚静空灵，才能接应容纳外物。因此，保守心的虚静空灵，就是所谓的“心斋”。

关于“坐忘”，即是所谓“坠枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）这里突出的是一个“忘”。“坐忘”之“坐”，是“堕枝体”、“离形”；“坐忘”之“忘”，是“黜聪明”、“去智”。“南郭子綦隐几而坐”，是“坐”；庄子教惠子“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，是“坐”；南郭子綦谓其“今者吾丧我”，亦是“坐”。至于“忘”，庄子讲得更多。“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”（《达生》）有其忘，才能达其适，达适是以忘为其途的。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《大宗师》）“泉涸，鱼相与处于陆。相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”（《大宗师》）女偊之得道历程，亦可看作是对“坐忘”的具体说明。 吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。（《大宗师》） “外”也是去，也是忘。“外天下”、“外物”、“外生”的最后结果，是“朝彻”。“朝彻”是一种清净明亮、无羁无滞的精神状态。达到这一精神状态，即能“见独”。“独”，即道。因道无以为对，故曰之独。既“见独”矣，则可以“撄宁”。“撄宁”也者，虽“撄”而犹能“宁”者也。虽与外物相交，犹能保守心性的清明宁静。 通过“齐物”与“虚静”，最后所达到的境界，即是“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），“独与天地精神往来”。（《天下》）这种境界，既是精神高度自主的境界，亦是精神高度自由的境界。而达到此一境界的方法，不是别的，正是去、是减、是忘，正是一种负的方法。

庄子所倡导的这种方法，在历史上一直名声不佳，常被人冠以混世主义、滑世主义的恶名。[17]其实，庄子并不是一个混世主义者，而是一个愤世嫉俗者。[18]庄子讲“齐物”，讲“虚静”，并不是为了“齐物”而“齐物”，为了“虚静”而“虚静”，而是为了追求精神的自由与自在，而是为了保守心性的宁静与淡泊。“齐物”、“虚静”不是目的，只是手段。

庄子的心性论，对后世产生了非常重大和深远的影响。魏晋风度所张扬的不是别的，正是庄子的精神；后代道学之心性理论，亦皆以庄子为宗。虽然老子是道学之创立者，但在心性问题上，真正的创立者并不是老子，而是庄子。 可以看出，庄子所倡导的是一种自由而恬淡的精神生活，庄子所追求的是人的自由与自主，庄子所强烈反对的是物对于人的凌辱、摧残与统治。就此而言，庄子哲学也许少有现代意义，这也正是庄子哲学在20世纪60年代遭到强烈批判的根本原因。但也正因为此，庄子哲学却具有重要的后现代意义。在这样一个文明与自然、人与物、情欲与性灵日益紧张的时代，在这样一个人们日益关注个体精神生活的时代，在这样一个人们对狭隘人类中心主义必须做出深刻反省的时代，庄子、庄子哲学、庄子哲学的心性论，也许比中国哲学史上其他任何人、任何人的哲学都更具有意义。

[1] 李泽厚：“老子是积极问世的政治哲学；庄子则是要求超脱的形而上学。”（《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年3月第1版，第177页。）

[2] 陈鼓应：“庄子所谈的‘道’，和老子比较起来已经有了不同的发展，老子的‘道’，重客观的意义；庄子的‘道’却从主体透升上去成为一种宇宙精神。庄子把‘道’和人的关系，扣得紧紧的，他不像老子那样费心思、笔墨去证实或说明‘道’的客观实在性，也不使‘道’成为一个高不可攀的挂空概念，他只描述体‘道’以后的心灵状态。在庄子，‘道’成为人生所达到的最高境界，人生所臻至的最高的境界便称为‘道’的境界。由是老子形而上之本体论和宇宙论色彩浓厚的‘道’，到了庄子则内化为心灵的境界。” （《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年8月第1版，第198——199页。）蒙培元：“庄子哲学的根本目的，是实现心灵的自由境界。”（《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年12月第1版，第208页。）

[3] 李泽厚：“庄子在这种文明批判中更为重要的独特处，例如与老子大不相同的地方，在于他第一次突出了个体存在。他基本上是从人的个体的角度来执行这种批判的。关心的不是伦理、政治问题，而是个体存在身（生命）心（精神）问题，这才是庄子思想的实质。”（《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年3月第1版，第181页。）

[4]在孔子看来，“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）所以，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）

[5]所谓“尽心、知性、知天”者，即有此意。

[6]陈鼓应：“‘自然’并不是指具体存在的东西，而是形容‘自己如此’的一种状态。” （《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年8月第1版，第25页。）

[7]徐复观：“《老子》一书无性字，《庄子》内七篇亦无性字；然其所谓‘德’，实即《庄子》外篇、杂篇之所谓‘性’。” （《中国人性论史》，台湾商务印书馆，中华民国七十九年十二月十版，四一五页。）“性是德在成物以后，依然保持在物的形体以内的种子。”（同上书，三七三页。）“性好像是道派在人身形体中的代表。因之，性即是道。道是无，是无为，是无分别相的一；所以性也是无，也是无为，也是无分别相的一。更切就人身上说，即是虚，即是静。”（同上书，三七三——三七四页。）

[8]蒙培元：“在中国哲学史上，庄子是第一个提出自由与自然的关系问题的哲学家，这不能不说是他的思想的深刻之处。”（《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年12月第1版，第208页。）

[9]徐复观：“在老庄的心目中，都承认有一个创造万物的道；这个道，如前所述，老子称之为精，称之为神。庄子则很明显的说明道内在化而为人之德（性）。此内在化而为人之德，通过人之心显发出来，心所显发的还是道；换言之，心即是道之精，即是道之神的分化。所以庄子把心的作用心称之为精神，内在于人的精神，和天地的精神，本是一体。”（《中国人性论史》，台湾商务印书馆，中华民国七十九年十二月十版，四0七页。）

[10]陈鼓应：“庄子哲学中的‘游’是非常特殊的。他大量使用‘游’这一概念，用‘游’来表达精神的自由活动。庄子认为，要求得精神自由，一方面，人要培养‘隔离的智慧’，使精神从现实的种种束缚下提升出来；另一方面，要培养一个开放的心灵，使人从封闭的心灵中超拔出来，从自我中心的格局中超拔出来。”（《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年8月第1版，第231页。）“在老庄看来，‘游心’就是心灵的自由活动，而心灵的自由其实就是过体‘道’的生活，即体‘道’之自由性、无限性及整体性。总而言之，庄子的‘游心’就是无限地扩展生命的内涵，提升‘小我’成为‘宇宙我’。”（同上书，第231页。）

[11]李泽厚：“于是，庄子发出了强烈的抗议！他抗议‘人为物役’，他要求‘不物于物’，要求恢复和回到人的‘本性’。这很可能是世界思想史上最早的反异化的呼声，它产生在文明的发轫期。”（《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年3月第1版，第179页。）

[12]高清海“个人作为主体的特性被禁锢，得不到自由的发展，这应该看作是我国社会长期停滞、发展缓慢的主要原因。”《主体呼唤的历史根据和时代内涵》，《中国社会科学》1994年第4期。

[13]这一事例在《庄子》书中亦有记载：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉。曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣；王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣，吾将曳尾于涂中。’”（《秋水》）

[14] 李泽厚：“而这就是‘至人’、‘真人’、‘神人’、‘大宗师’——一句话，即庄子的理想人格。”（《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年3月第1版，第186页。）崔大华：“庄子人生哲学里的理想人格的精神境界，就是实现了对困境的超越的那种精神状态。” （《庄学研究》，人民出版社，1992年11月第1版，第149页。）“《庄子》中称谓能免除内外之刑或超脱生死、时命、情欲之限的理想人格的名号很多，有‘真人’、‘至人’、‘神人’、‘圣人’、‘德人’、‘大人’、‘天人’、‘全人’等。”（同上书，第150页。） 邵汉明：“庄子认为，达到物我、主客、天人同一境界的人，即是所谓真人、至人、神人、圣人。这几者名异实同，都是庄子心目中的理想人物或理想人格。”（《庄子物我同一的境界说和人格说》，参见《庄子与中国文化》，黄山文化书院编，安徽人民出版社，1990年10月第1版，第139——140页） 孙以楷、甄长松：“《庄子·逍遥游》开宗明义提出了道家的理想人格——至人、神人、圣人。”（《庄子通论》，东方出版社，1995年10月第1版，第108页）

[15] 冯友兰：“庄周完全否定了人的主观能动性，认为在自然和社会面前，人只能屈服，不能抗拒也不能逃避。”（《中国哲学史新编》，人民出版社，1998年12月第1版，第427页。） 刘笑敢：“安命无为是庄子学派一个基本主张。”（《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1988年2月第1版，第147页。）“所谓安命无为，实际上是一种纯然被动的生活方式。”（同上书，第148页。）“庄子所谓无为，其形式是安然顺命，其实质是不动心、无所求，其目的则是自得其适、逍遥自在。”（同上书，第153页。） 崔大华：“庄子的人生理想，是追求无待、无累、无患的精神的绝对自由。” （《庄学研究》，人民出版社，1992年11月第1版，第171页。）“庄子理想人格的处世态度，《庄子》中多次而明确表述的是一种超然世外的态度。”（同上书，第185页。）

[16] 蒙培元：“庄子哲学的根本目的，是实现心灵的自由境界。《庄子》内篇的《逍遥游》，正是庄哲学的主题所在。从这个意义上说，他是一个意志自由论者。所谓‘逍遥’，就是摆脱一切主观与客观的限制和束缚，实现真正的精神自由。”（《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年12月第1版，第208页。）

[17]郭沫若：“抗又无法去抗，顺又昧不过良心，只好闭着眼睛一切不管，芒乎昧乎，恍兮惚兮，以苟全性命于乱世而游戏人间。这本来是悲愤的极端，然而却也成了油滑的开始……因此，他的处世哲学结果是套滑头主义。”（《庄子的批判》，见《十批判书》，东方出版社，1996年3月第1版，第208页。） 冯友兰：“在‘山林之中’的知识分子，固然要用庄周的‘超世绝俗’的思想，以安慰自己。即在‘庙堂之上’的知识分子，也往往用庄周的‘混世’思想，以保全自己。所以庄周的思想，在中国的封建社会中，仍然是很流行的。”（《中国哲学史新编》上卷，人民出版社，1998年12月第1版，第435页。） 任继愈：“它的目的无非教人当个与世沈浮的滑头分子，‘安时而处顺，哀乐不能入’的自我陶醉者。”（《中国哲学史论》，上海人民出版社，1981年6月第1版，第307页。） 关锋：“把现实世界看作虚无，然而他却不能离开‘人间世’，于是就来了一套滑头主义的处世哲学。”（《庄子内篇译解和批判》，中华书局，1961年6月第1版，第5页。） 李泽厚：“庄子哲学确给中国文化和中国民族带来许多消极影响，它与儒家的‘乐天知命’、‘守道安贫’、‘无可无不可’等等观念结合起来，对培埴逆来顺受、自欺欺人、得过且过的奴隶性格起了十分恶劣的作用。”（《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年3月第1版，第191页。）

[18]徐复观：“庄子对当时的变乱，有最深切的领受；所以在他的‘谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞’的里面，实含有无限的悲情，流露出一往苍凉的气息。”（《中国人性论史》，台湾商务印书馆，中华民国七十九年十二月十版，四一二页。）陈鼓应：“我个人认为，庄子是整个世界思想史上最深刻的抗议分子，也是古代最具有自由性与民主性的哲学家。”（《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年8月第1版，第3页。）