作者简介：张立文，中国人民大学荣誉一级教授。本文原载《探索与争鸣》2024年第7期，具体内容以正刊为准。

道德话题说到底是人的问题。人为什么是人？人所以为人的现实价值和意义何在？人之所以为人，因为人是道德的和合存在，道德是人之为人的标志和符号。人类离了道德便失去生存的意义和价值，社会便陷入无序，家国发生混乱，人民便不能安居乐业。所谓道德，“道者，人之所共由。德者，己之所独得”（《朱子语类》·卷六 性理三）。道理、规则是人们所共同遵循的，品德、操行是人们通过自己的修养而获得的。道是客体存在的规律，德是主体自身的修为。因而，“德厚者流光，德薄者流卑”。修为品德淳厚的留下英名，品德浅薄的留下恶名，所以“通于天地者，德也；行于万物者，道也”（《庄子·外篇·天地》）。通贯于天地间人的行为规范和事物本性的为德，支撑着万物变化发展规律的为道。那么道德究竟是什么？

道德价值的构建

所谓道德，见仁见智，各说其是，是之所是，是指“行为原则及其具体运用的总称”；或认为“道德侧重个人意志的选择”，“可视为社会伦理的个体化与人格化”；或认为道德是“一种社会意识形式，是规定人们的共同生活和行为，调整人与人之间、个人与社会之间关系的原则、规范的总称”；或谓“伦理道德是调整人与人之间、个人与社会之间关系的行为规范的总和，是一种依靠社会舆论、信念、习惯、传统起作用的精神力量。道德比较直接地反映人们在社会生活中的相互关系，并使这些关系更全面、更细致地体现在人们的行为之中”。凡此种种，都有其理论前提和根据，虽各人的理解和诠释有异，规定和界说略有不同，但都有其时代的合理性。

然对道德的追问，就是对道德作批评性的反思。在当今互联网、物联网、智联网、大数据、云计算的智能时代，在万物联通的节点上，人类的命运处在共同体之中。在人类共同面临自然、社会、人际、心灵、文明之间严峻冲突而可能造成生态、社会、道德、精神、价值危机的当下，仅将伦理道德规定为调整人与人之间及个人与社会之间关系的行为规范或个人意志的选择就显得有点狭隘，其忽略了人与自然、人自身心灵和文明之间的伦理道德关系。人类时刻生存、活动于自然生态、社会人文、文明价值之中，须臾不离，所以不仅有人与人之间的伦理道德、人与社会之间的伦理道德关系，而且有自然生态伦理道德、心灵伦理道德、文明伦理道德的分殊。于是我们可以简约地讲，在和合学视域下的和合伦理学是指研究人与自然、社会、人际、心灵、文明之间内在秩序以及什么是道德关系标准的原则、规范的和合。和合道德学是指和谐、协调人与自然、社会、人际、心灵、文明之间和生、和处、和立、和达、和爱的原则、规范关系的和合。

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（《大学》第1章）朱熹注曰：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”至善，即极善，最大最高最完美而无一毫人欲的私的善。“在这个世界上，这种行为将比任何其他可供选择的行为生产更多的善。这样我们就要问，怎样的事态是善，哪种事物应当为它们本身而实存。”人类对善的追问，是为了寻求规范人的思想与行为价值的根据、标准、尺度，从而奠定人类在世的唯变所适的“新民”的价值和安身立命之本。人对自己生活行为内在的审视，是对自身存在价值和意义的反思，是作为有价值的存在者，即会自我创造的和合存在者。这就是说“明明德”的道德理念根植于价值贯注的人类生命，“道德是生命的本质，也是生命价值的具体表现”。“我们不仅仅是为了生活而生活——那是任何野蛮动物都能做到的，我们是要不断提高生命意义，增进生命价值，再接再厉，以‘止于至善’，我们是为了实现最高的价值而生活。”人自脱离动物界以来，一直不懈奋斗，旨在追求并实现最高价值的生活，换言之，是为了实现“止于至善”的最高价值的生活而奋斗。亚里士多德说：“正如一切行为或选择，看来都是趋于某种善的。所以善被合理地认为是万物所追求的目的。”至善是行为的最后目的。

人类最高价值的生活，无疑要对“善”予以追问，人脱离动物化以后就成为人化的存在，而其显著特点是作为社会性的存在，伦理道德便成为维系人的社会性存在的前提和基础，人类以伦理道德的方式把握世界，便形成以某种“止于至善”的观念为核心的伦理道德原则和规范及伦理道德文化和生活方式。俗言之，要文明地生活，礼义地生活。中国古代思想家、哲学家认为，伦理道德发端于礼义文化和礼仪仪式。人为了自身生命存在和繁衍生命活动的需要及为满足此而改变生存环境的诉求。古代巫术仪式是为祈求满足这种需要而避祸消灾。仪式礼仪中的次序差分，使人滋生了自我意识，是人我区分的觉醒，使伦理道德的构建成为可能。《荀子》载：“礼起于何也？曰，人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求……是礼之所起也。”

人的要求和欲望没有一定限度和界限，就会发生纷争，由纷争而产生动乱，乱而困穷，先王厌恶这种动乱，而制定礼义，划分等级，以调节人的欲望，满足人的要求，这就是礼的起源。道德借伦理而固化自己，从而构成社会普遍认同的和践行的道德意识和规范。《左传》载：齐侯与晏子在路寝中坐着对话，晏婴说：“礼之可以为国也久矣，与天地并……君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”礼可以治理国家已由来很久了，和天地相等，国君发令没有错失，臣下恭敬没有二心，父亲慈爱而教育儿子，儿子孝顺而规劝父亲，哥哥仁爱而友善，弟弟恭敬而顺从，丈夫和蔼而合理，妻子温柔而正直，婆婆慈爱而肯听规劝，媳妇顺从而能秀婉陈辞，这是礼中的好事情，即善物。冯契说：“广义的善就是好，平常这两个字往往通用。”一切可欲、使人快乐、给人幸福的对象，都可称为善或好，但并非伦理道德意义的善和好，伦理道德意义的善和好，一直与义利话题、理欲话题、善恶话题，人性学说、人生哲学相联通。

义利是中国文化和哲学的重要概念，它纵贯始终，横摄各家的范畴。义与利都见于甲骨金文。具有道义与功利、道德价值与物欲价值、整体利益与个体利益、特定的义务与权利的意蕴。《史记·货殖列传》载：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”义利是当时社会被人们所普遍关注的话题。《尚书·皋陶谟》载：皋陶说人有九种德行，第九种“强而义。彰厥有常，吉哉”。孔颖达疏，人君取士以九德选拔人而任命为官。“则为政之善也，明谓人君明知之。王肃云：‘明其有常，则善也。言有德当有恒也，其意亦言彼能有常，人君能明之也。’郑云：‘人能明其德，所行使有常，则成善人矣。’”能明辨其大有德行，而且行之恒常，便是善人。利为利益。《尚书》载：“厥攸作，视民利用迁。”孔安国传：“其所为，视民有利，则用徙。”利为利益于民，则迁徙义为善，与古人以羊为美善吉祥的象征相关联。其思想已蕴涵着主体在行动中所追求的道德价值和主体自我所确立的主体性原则。

义，作为道德价值和价值导向，是礼的内在根据。“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听。”杨伯峻注：“名必有义，且必合于义。”“礼由义出，义为礼之根据。”义是礼的所以然根据，是对礼的贵贱有等、长幼有序的等级名分的价值评价和价值导向。因此，不义即非礼，礼义融合，体现了内在的伦理道德价值与外在的等级名分、礼仪的统一。在义的道德价值行为活动中，主体的行为导向是思利民，爱利民，以利价值实践效果以体现礼义的合符节度，这是对义利互涵理论思维前提的发生学审视。《国语》载：“夫义所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也，不义则利不阜。”韦昭注：“阜，厚也。”义是利所以产生的根据，无义就无利，亦不丰厚。又载：“义以生利，利以丰民。”韦昭注：“有义，故生利也。丰，厚。”《左传》载：“义以建利，礼以顺时，信以守物，民生厚而德正，用利而事节。”义以生利，建利，都说明义为利的根本和根据，有义，利始得产生和建立。义普遍地成为利益价值活动的主体，并互即互涵，“利，义之和也……利物足以和义”。义利之和而利民，使民生活丰厚，便是一种善的道德价值。所以《周易》曰：“元者，善之长也……利者，义之和也。”善、利、义概念联通，换言之，利为义之和是善的。《墨经》曰：“义，利也。”“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”梁启超改为：“志为天下为爱（旧作芬），而能能利之（能能利之，言能善利之也），不必周（旧作‘用’）。”梁氏解释：“儒家言多以义利为对待名词，若义与利性质不相容，独《易·文言》谓，‘和者，义之和’。言利与义有关系。此经直以利训义，是墨家根本精神。墨子恒言，‘兼相爱，交相利’。兼相爱，仁也；交相利，义也。《兼爱篇》云，‘焉有善而不可用者’。墨子之意，能适用即是善，不适用则非善，有利则义，不利等于不义，此近世欧美实用主义之精神也。”义之大者，莫大于利人。梁启超认为虽儒家以义与利相对，君子唯于义，小人唯于利。然《周易·文言传》，以利为义之和，并非对待而不可和，“和而不同”也。唯变所适而适用，梁氏认为即是善。但杜威实用主义，与中国经典精神异趣，不可同日而语。

道德价值和利益价值共同维护社会秩序，并体现善恶评判与福利增进的价值。《墨经》曰：“利，所得而喜也。说利。得是而喜，则是利也。甚害也，非是也。”“害，所得而恶也。说害。得是而恶，则是害也。其利也，非是也。”此两条梁启超无释。吴毓江释云：“利基于主观之喜悦，同时以不妨害他人为限，若妨害他人，己虽喜之，仍非利也。害基于主观之憎恶，同时尚须以能否福利他人为准则，若能福利他人，己虽恶之，仍非害也。如断指与断腕，所恶也，卒为之者，利天下也。”不妨害他人利益和能造福他人为善。若妨害他人，则非善而为恶。人们主体的喜悦与憎恶是建立在客体利他与害他的基础上，这是伦理道德价值构建的基础。

道德价值的构建，不能离却价值标准的选择和义利存有的根据。《国语》载：“夫荣夷公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。”利为普遍的存有，天地万物，百姓皆所取用，人物无不取益于利为其生存的根据，以满足人物主体生命生存的欲望。因此，利只能为天地人物所分享，而不能为一人所专有。专利的选择，违反义的原则，必带来灾祸。《左传》载：“苟非德义，则必有祸。”不仅有祸殃，且必失败。“多行不义，必自毙。”

必须选择以义为价值本根、根本，因为“义，利之本也”。应确立以义为本根的意识和价值标准，对利的追求，决不可有违义这个人之为人的应然的规范、原则或根本要求，但人不能没有满足自身生存需要的利的追求，应“见利思义”，看见利益便应该思考是不是符合义，应不应该获得此利益。“思”是主体的自觉性、主动性，即自觉地以义的价值标准和道德导向来衡量该不该得。应该得即合乎义，不该得便不义，以此来决定行为的取舍。孔子讲：“见得思义。”皇侃义疏：“不义而富且贵，于我如浮云。若见己应有所得，当思是义取也。江熙云‘义，然后取也’。”取舍的标准唯义，这才符合伦理道德价值，也即善的体现。孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。”皇侃义疏：“见有善者，当慕而齐之，恒恐己不能相及也。袁（宏）氏曰，‘恒恐失之，故驰而及之也。若见彼不善者，则己急宜畏避，不相染入，譬如人使己以手探于沸汤为也。’”主体对于善与不善的选择，犹如得与不得的选择，其标准为义为善。从文本的意蕴可体会到义蕴含着善，善蕴含着义，善犹义，义犹善。

义善融合，义利相融。中华民族先圣先贤经竭诚反思，在反复实践、反思、再实践、再反思中构建了中华民族伦理道德。德国的沃尔夫在“中国人的至善”一节中说：“人类的至善，在于不断地追求至善。这不也是中国人声明在追求德性或完善时，要全力以赴，以超过人力所能达到的目的为目的意思吗？因此，我的意思与他们的哲学家的意思是，日新又新地追求至善的人们，也在追求幸福的道路上迈进。”正因为中国人不断地追求至善，而且“中国人不满足于自求行善去恶，也要尽力协助他人如此做。他们的智慧原则包含他们应在力求行善后也如此协助他人，他们要与人共享辨别是非的能力，并且也为他人争取本身感受到的行善之乐，使他人也爱善憎恶，并如同自己一般发挥德性之光” 。这便是中国先圣孔子“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”的至善德性精神的体现，使中华民族成为道德高尚、止于至善的世界四大文明古国之一，并绵延不断其道统文明根脉。

道德价值的实践

实践是人的生命存在的特有形式，人的生命由实践而存在，由实践而使人的生命具有价值和意义。德尔菲神庙有箴言：认识你自己。人正是在实践中认识自己，认识他人和世界，认识相互间的道德价值和伦理意义。苏格拉底说：只要一息尚存，我永不停止哲学的实践。中华民族自古以来就是极其重视实践的民族，既重视政治、经济、文化（哲学、艺术、法律）、制度、科技等的实践，亦重视伦理道德、家风家规、儒墨道法的实践，因而创造了“四大发明”和“礼仪之邦”，以其独特的品格、风采、神韵、素质而屹立于世界民族之林。

公元前1046年，周武王吊民伐罪于商纣，不仅在于“天命靡常”，更重要是在于天要选择什么样的君主治理天下，天要授命有道德的实行德政的君主来治理四方，“唯德是辅”，君主必定是“以德配天”，才能获得天的授命。衡量有德无德的标准，就在于能否保养百姓，因此“敬德保民”，便成为永保天命治理天下的关键。在这个“唯德是辅”“以德配天”“敬德保民”相对相关的实践中，凸显德的特殊价值和意义，在天—德—民三者关系中，都围绕着德这个核心而展开，无德就会像夏桀、商纣一样丧身天国。周公等从现实的、历史的实践深切体认到这三者的互动关系，并以此来化解邦国与邦国、氏族与氏族、人与社会、人与人的严重矛盾与冲突，以保社会、国家、家族的稳定、团结、和谐。《尚书·尧典》曰：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”选拔任用德才兼备的人才，使各个氏族亲密和睦，表彰百官中有德的治理者，协调、和谐各诸侯国之间的关系，使天下和睦太平。这是在历史政治实践中所获得的觉解。

在春秋战国时期，儒墨两家同为显学，也同为道德价值的实践者，墨子贵义重利，孔子贵仁重义。墨子说：“万事莫贵于义。”之所以贵义，是因为“天下有义则生，无义则死，有义则富，无义则贫，有义则治，无义则乱……此我所以知天欲义，而恶不义也”。义与不义，直接与生死、贫富、治乱相关联，这是天的意志和价值导向。墨子对义做了界说，“义者，善政也。何以知义之善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之善政也”。善政即德政，怎样知道其为善政，因为天下有义则治理，无义便动乱。“且夫义者，政也。”王念孙云：“政与正同。”孙诒让云：“《意林》引下篇正皆作政，二字互通。义者正也，言义者所以正治人也。”以正治人，即以善政、德政治理天下。墨子的道德实践首要在义政，这是天的意志。道德价值的实践，是建立在爱的根基上的，爱是从主体出发实践于客体对象。墨子说：“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三利无所不利，是谓天德。聚敛天下之美名而加之焉，曰，此仁也，义也，爱人，利人，顺天之意，得天之赏者也。”仁、义、爱、利是一致的，是天的道德价值，与此相反，便是“天赋”，是聚敛天下的丑名，是非仁义、憎贼人，得天之罚。此天意可转换为人类正义道德之意志。这里所说“天德”三利，是为公利，而非私利，若自利私利，则是天下之乱起的缘由。自利、私利，便是自爱、私爱，而不是兼爱。“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”子、弟、臣自爱，不爱父、兄、君；子、弟、臣自利而亏父、兄、君的利益，这是动乱发起的原因。墨子认为道德价值的实践是双方的行为活动，从父、兄、君方面而言，亦要相应地慈爱子、弟、臣，才能构成道德价值的实践。“故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也。”如果实践惠、忠、慈、孝、友、悌的道德价值，则天下便是一个美好的兼相爱、交相利的大爱大利的世界。

《墨经》中对伦理道德概念做了深入的诠释与价值评价：“仁，体爱也。说仁，爱民者，非为用民也，不若爱马者，若明。”梁启超说：“仁者相人偶之谓。个人为人类之一体，体分于兼爱与人之爱人，若手足之捍头目也。此体爱之义。爱己者非为用己也，爱马者为用马也，因其足供吾利用也，然后爱之。则是以为爱马手段也。墨家之言仁也不然，因人与我同出于一体，故爱人如爱己，爱已非为用己，则爱人亦非为用人明矣。”仁是体己去爱他人，因为人类同为一体，犹天地万物本我一体，爱己不是为己所用，不像马为人所用，爱马是使其为人所用的一种手段。这是人在实践爱的过程所获得的体认。

“忠，以为利而强君也。说忠。不利弱孩足将入止容。”“君”旧作低，孙诒让和梁启超均认为“低，当作君”。所谓忠就是勉强君去做于国有利的事。高享认为，“弱孩足将入止容”当作“弱足将入井之容”。是谓君作不利国家的事情，就像小孩将要掉到井里去一样，当赶紧去挽救。

“孝，利亲也。说孝。以亲为芬，而能利亲，不必得。”梁启超言：芬，当作爱。他诠释说：“言忠孝皆以利为标准，是墨家功利主义根本精神，《大取》篇云‘知亲之一利，未为孝也’。能善利亲，必尽知所以利者而权其轻重也。”孝是利于父母亲。奉养父母为自己分内事才能兼利父母，故不必得爱亲之名。“信，言合于意也。说信。不以其言之当之，使人视城，得金。”梁启超校：“必，旧作不。孙（诒让）云，‘当作必’。甚是。”“诚旧作城，孙以城上有金释之。张谓‘使人视之如城得之如金’。启超案，‘皆非是。诚字偏旁误为城耳’。”梁启超诠释：“‘意’当读如‘億则屡中’，‘不億不信’之億，《经下》云，‘意，未可知’，即是此义。言合于億，谓所億度者不谬也。某人以某处有金，视而果得之，即合于億也。儒家言道德，多重动机。墨家言道德，多重结果。故儒家言忠孝，忠孝之心诚发于内斯足矣。墨家则必须忠孝之结果能利其君亲。儒家言信，但不欺其志足矣。墨家则谓所言必合于事实，乃得为信，故墨家道德之实践，与知识问题有密切关系。”

“仁义之为内外也，孛，说在仵颜。说仁。仁，爱也。义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。其为仁内也义外也，举爱与所利也，是狂举也。若左目出，右目入。”吴毓江注：“内外，诸本作‘外内’，吴汝纶钞本作‘内外’，今从之。‘孛’，本作‘内’，形近而譌。孛，誖之省文。张云：此与告子之徒辩义外也。‘颜’，疑当作‘顾’……忤，错也。仵与午、牾、忤并字通。仵顾即《经说》：‘左目出，右目入’之意。”“出，外也，入，内也。能爱能利属于主观，此也，内也。所爱所利属于客观，彼也，外也。今谓仁内义外者，是举主观之能爱与客观之所利并为一谈，若谓入左目视外，右目视内，是狂举也。”高亨有：“仵读为伍。

《说文》，‘伍，相参伍也’。伍颜，即指说中之左目出右目入而言。且在颜，左目出右目入，是目之出入参伍不一致，故谓之伍颜也。”“礼，敬也。说礼。贵者公，贱者名，而俱有敬慢焉，等异论也。”梁启超校：“‘伦’旧作‘论’。张云，当读为伦。”释云：“言礼以敬慢为标准，而敬慢并不系所遇者之贵贱，贵贱不过伦理上等差之名词耳。”吴毓江校注：“‘俱’，茅（坤）本，宝历本作‘慎’緜眇阁本作‘懼’。‘慢’，緜眇阁本作‘慢’。毕沅云，僈，慢字异文。张云，公，君也。‘名’当作‘民’，古字通用。论，读为伦。”吴毓江案：“等，齐同也。礼毋不敬，人所共履，贵贱之伦虽殊，齐之以礼则一；而俱有敬僈焉。墨家盖以礼为上下共同遵守之秩序，与《礼记·曲礼》所谓‘礼不下庶人’者殊科也。”谭戒甫解读说：“礼原是事神致敬的意思，引申成为人类交际的一种仪式。合于仪成的称为尊敬有礼，否则称为侮嫚无礼；但此句只就正面说。春秋时，礼更成为一种统治的工具，大抵以有礼的为治国，无礼的为乱国，并把礼来判断一国的文化水平，这可以说是周秦间讲礼较有效的一个时代。到战国，礼又渐次变为法，收效更大。此时惟儒家论礼兼乐的最多，然如孔子和孟荀亦徒托空言了。墨子素少读礼，更要非乐，也是大势所趋。及晚季《墨经》编成，仍留有此言礼一条，可谓幸事。”

儒墨伦理道德的实践，仁、义、忠、孝、礼、信道德价值，从内圣而言，是心灵情感的体验、体悟，是不忍人之心的四德四端，格致诚正，居敬存养，而演变为伦理纲常的五常；就外王而言，修齐治平，居仁由义，博爱施宜，立己立人，达己达人。这些伦理道德的实践，墨儒两家有相似之处，是两家所普遍认同与遵循的人之为人的道德原则和规范。

儒家伦理道德价值的实践，在广度、深度上及影响度、传播度上超越墨家。它深入大众民心，成为大众必然遵守的行为规范和乡规乡约、民约家规、民风家风，且深入穷乡僻壤，并远播东亚各国（如朝鲜、日本、越南），与各国传统道德文化相融合而成主要的、占主导地位的伦理道德文化。这是因为中国儒家伦理道德具有普遍性、共通性、鲜活性、现实性的价值与意义，它是对人类道德伦理生活活动、行为方式、心理情感、为人处世实践的反思和总结，是对人类命运共同体一些“公共生活规则”和“古今共由”的行为规范。1993年在芝加哥召开的世界宗教议会上通过了《走向全球伦理宣言》，在宣言的《全球伦理的原则》中指出：数千年以来，人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着“己所不欲，勿施于人”这样一条原则。或者换用肯定的措辞，即：你希望人怎样待你，你也要怎样待人！这应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则。不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教，都是如此。孔子与其弟子子贡的对话具有全球普遍的伦理道德价值，这是中华先贤先圣文明的智慧，是人类命运共同体所共同遵守的伦理道德原则和实践规范。

仁爱道德价值是中华文明的传统美德和固有道德精髓，是正确对待人际关系的道德价值原则。“樊迟向仁。子曰：爱人。”皇侃义疏：“问为仁之道也。仁以恻隐济众，故曰爱人。”仁爱被认为是“众善之源，百行之本”，是为“四德”之首、五常之始。儒家以仁为最高道德价值。孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，汎爱众，而亲仁。”皇侃义疏：“汎，广也。君子尊贤容众，故广爱一切也。”子弟在家孝顺父母，出外敬爱兄长，说话诚实可信，博爱大众，亲近有仁德的人，而躬行实践。所以孔子认为“孝弟也者，其为仁之本与”皇侃义疏：“《孝经》云，‘夫孝，德之本也，教之所由生也’。”孝悌为仁的根本和根据。“子张问仁于孔子。孔子曰，‘能行五者于天下为仁矣’。‘请问之’。曰，‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人’。”庄重、宽厚、诚实、勤敏、恩惠。庄重不致遭受侮辱，宽厚会得到大众的拥护，诚实会得到别人的信任，勤敏工作效率就高，恩惠就能使唤人。这五者为仁的道德价值的实行、实践。仁爱不是停留在思想上，而见之于实践，为实现仁，宁肯牺牲生命，“子曰，‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁’”。不苟全生命而损害仁德。

仁爱是儒家最重要的道德规范，孔子以后的儒家都赓续仁爱原则，并创新发展。孟子说：“仁者爱人，有礼者敬人，爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”有仁爱心的人爱他人，有礼的人恭敬他人，爱他人的人、恭敬他人的人，他人也会敬爱他、恭敬他。他人怎样对待我，我也怎样对待他人，这似乎是一种自然的，也是自觉的回应。仁爱由人与人之间的道德规范，被孟子扩展为人与万物之间的仁爱关系。“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”朱熹注：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”仁爱推己及物，由君子亲爱亲人，因而仁爱百姓爱惜万物。人要像爱自己亲人一样爱万物，体现了对自然万物爱惜的环保精神。

荀子绍承仁爱道德价值。“仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁，非其里而虚之，非礼也。义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。”仁，就是爱人，所以人们要亲近。义，就是合理，所以应该实践。礼，就是节度，所以能使事业成功。仁使人有安居的地方，义使人有出入的门径。荀子强调仁义礼乐的道德价值的一致性、共同性，也拓展了仁爱道德的价值范围。

秦始皇统一六国，结束了长期诸侯割据的时代。在反思强秦速亡的原因时，汉代思想家陆贾、贾谊认为是“仁义不施”的结果。董仲舒赓续了孔孟仁爱理念。“故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。何谓仁？仁者，憯怛爱人。”苏舆注：“以仁爱类，以智除害。除害亦所以爱人也。《礼·表记》：中心憯怛，爱人之仁也。”《白虎通·性情篇》：“仁者不忍也，施生爱人也。”不爱人类，不能谓之仁。就内外来说，有族类的分别，就天地来说，有人类与物类的不同。仁指恳诚地爱人。仁义有其所以然界限。董仲舒说：“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”仁的原则，即道德律在爱人，不是爱我自己。义的原则在于端正自己，不是端正他人。我自己不自正，虽能正人，不称为义。他人不能得到他的爱，虽他非常爱自己，不称他的行为合乎仁。实践爱与义的对象有别，这种分别使仁与义有明确实践的方向对象，而获得实践的效果。

韩愈绍承孔子汎爱众的思想，把仁规定为“博爱”。“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”仁是广泛、普遍的爱，实践起来合宜于人情事理所当然称为义，由仁义而前进叫作道，人的自我修身养性达到一定的境界，称为德，仁义的内涵是确定正确的，道德的内涵是不确定的。我所谓的道德，是仁与义的融合，是天下共同的公正的言论。

宋明理学家，不管是程朱理体论者，气体论者，抑或心体论者，都弘扬仁爱道德价值，理学的开山者周敦颐说：“德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”道德，爱叫作仁，合宜叫作义，合理叫作礼，通晓事理叫作智，有道德情操叫作信。仁义礼智信五常。道得于心谓之德，既体现纲常，又凸显五者的性质内涵。关学派理学的奠基者张载说：“以爱己之心爱人则尽仁，所谓施诸己而不愿，亦勿施于人者也。”以爱己之心来爱人，便尽了仁道，就如《中庸》所说的，不愿意别人如何对待你，你就不要以这种方式来对待别人，并推致实践忠恕之道。程颐说：“故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。”仁的道德价值是大公无私，所以仁能实行恕道和能爱人。程颐以体与用概念来观照仁与爱、性与情，仁是性，为体；爱是情，为用，“爱自是情，仁自是性”。这种本体与作用、本质与现象的体用思维方式为理体学派所继承。朱熹说：“仁者，爱之理，心之德也。”仁是爱的道理和原则，是人所以爱的根据。理是度越的形而上者，此理在人心为人的性，即心之德性。性是心的“未发”的体，情是心的“已发”的用。

继陆九渊“心即理”的心体论学派的王守仁说：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。仁，人心也；良知之诚爱恻怛处，便是仁。无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”我平生讲学，只是“致良知”三个字，仁是人心，良知的诚爱恻隐处，便是仁，如果没有诚爱恻隐的心，也就没有良知可致了。诚爱恻怛的心，实即仁者爱人的心。又说：“博爱之说，本与周子之旨无大相远，樊迟问仁，子曰‘爱人’。爱字何尝不可谓之仁欤？……然爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是方是爱的本体，方可谓之仁。若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处。吾尝谓‘博’字不若‘公’字为尽。”黄勉之给王阳明来信，说韩愈“博爱之谓仁”一句，看来大段不错，为什么宋儒非之。于是王阳明做了回答，肯定了韩愈“博爱之谓仁”的观点，而不同意宋儒程朱理体学派的“爱自是情，仁自是性，岂可以爱为仁”的观点。王阳明提出：“须爱得是方是爱的本体，方可谓之仁。”所谓“爱得是”，即爱要合乎儒家伦理道德规范，仁是爱的本然的模样。如果只说博爱而不论是与不是也差一点，所以我曾说“博”字不如公字尽意。公有爱公、爱私的差分，也有道德规范的意蕴。及至近代，戊戌变法领袖康有为在注释樊迟问仁、爱人时说：“仁者无不爱，而爱同类之人为先，知者无不知，而知善恶之人为当务之急。盖博爱之谓仁。孔子言仁万殊，而此以爱人言仁，实为仁之本义也。”根据历史的发展，康有为提出爱与知、先与急的话题。为何要以爱同类人为先，因为腐败的清政府剥削压迫人民，使百姓陷于水深火热之中，彼时西方列强不断侵略中国，使中华民族屡遭凌辱，所以要以爱同类的人为先，要以知善人与恶人区别为急务。明仁者爱人为仁的本义，这是儒家的道德实践。

诚信道德价值是指真实不欺而有信用的美德。诚是天之道，真实无妄。信是遵守诺言，讲究言行一致。诚信是中华文明富有生命力的重要的核心伦理道德价值。从文字训诂言，《说文解字》：“诚，信也。人言成声。”诚为信，为真心实意。《增韵·清韵》：“诚，无伪也，真也，实也。”《管子》载：“是故非诚贾不得食于贾，非诚工不得食于工，非诚农不得食于农。非信士不得立于朝。”不是真实的贾（商人）、工、农、士，便不能从贾、工、农、士的工作中获得饭碗或站立于朝廷。信，《说文》：“信，诚也。从人从言，会意。”诚信互训。《管子》将诚信联通在一起：“先王贵诚信。诚信者，天下之结也。”黎翔凤注：“信诚者，所以结固天下之心也。”诚信凝聚、固结天下人的思想，这是最真实、确实的。

中华民族以诚信为美德，既是伦理道德规范，又是道德修养的态度和方法。《左传》记载：“孝敬、忠信为吉德，盗贼、藏奸为凶德。”将伦理道德的行为活动评判为吉凶的分别，使人们分清是非善恶。诚信是区分是非善恶的标准，因其为“进德修业之本”，是立人之道，立政之本。《周易》载：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”何谓也？子曰：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”朱熹注：“忠信，主于心者无一念之不诚也。修辞，见于事者无一言之不实也。虽有忠信之心，然非修辞立诚则无以居之。”为什么终日乾乾，为进德修业。进德要提升忠信道德品性，修饰言辞要建立在诚实上，以处理事业。君子增进道德修养，提高业务，讲求忠信，用以增进美德；君子立言、说诲，以诚信为本，用以建功立业。

诚，究竟是什么？孟子说：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”朱熹注：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。”使父母快乐有办法，首先要诚心诚意。若反身自问，心意不诚，也就不能使父母快乐了。要使自己诚心诚意，先要使自己明白什么是善，若不明白善，也就不能使自己诚心诚意了。所以诚是天道，是宇宙的自然规则；追求诚是做人的原则。至极的诚心则能感动人，不诚心诚意是无法感动别人的。

能感动别人，获得别人信任的办法，《中庸》说：“获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”朱熹注：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。”其诠释了天道与人道的分别，人道要学习天道，选择善而真实无妄地实践它。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”朱熹注：“德无不实而明无不照者，圣人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善而后能实其善者，贤人之学，由教而入者也，人道也。”诚了就能明白善德价值，明白了善德价值也就达到诚了。至诚能尽人的本性和万物的本性，就可以赞天地之化育，可以与天地参，即与天、地并立为三，但只有至诚的人才能化育万物，与天地参。圣人的德性价值真实而澄明的光辉，普照人物，是为天道。贤人的德性价值，先明白善德，经教化和实践而为善德者，是为人道。

如何修养、实践善德。荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣；唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德……天地为大矣，不诚则不能化万物，圣人为知矣，不诚则不能化万民。父子为亲矣，不诚则疏。君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”修养心性，没有比真实不欺更好的方法了，不要从事其他的养心的方法。唯仁守义行，在言行上真实地表现出仁的感情来，各方面都得到很好的治理，使不善化为善。以真实心情办事有条理，使人改变恶习。能变能化相互交替，这就叫最高的德行。天地是伟大的，不真实无妄就不能化生万物，圣人是聪明智慧的，不诚信就不能教化万民。在人际关系上，父子是最亲密的，不真诚实意，就会疏远；君主是尊贵的，不真心实意，就会卑贱。诚，是君子所要遵守的，是治国理政的根本。

诚是一切道德的本源，诚意乃道德修养中最关键的节点，《大学章句》：“大学之道，在明明德。”明明德的道德价值为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，八个阶段。朱熹认为在“八条目”中，诚意是一个关口。“格物是梦觉关，诚意是善恶关……又曰，‘诚意是转关处’。又曰，‘诚意是人鬼关’（诚得来是人，诚不得是鬼）。”诚意与不诚意是区分善恶、人鬼、人贼、公私的关口和标准，唯有诚意，才能进于义理。程颐亦认为：“学者不可以不诚，不诚无以为善，不诚无以为君子。修学不以诚，则学杂；为事不以诚，则事败；自谋不以诚，则是欺其心而自弃其忠；与人不以诚，则是丧其德而增人之怨。今小道异端，亦必诚而后得，而况欲为君子者乎？故曰，学者不可以不诚。”从修学、为事、自谋、与人，以至小道异端等各方面诠释诚的重要的、关键的价值。这些方面若不诚，则学杂、事败、欺心弃忠、增人怨、不善、小人，所以为人不可以不诚。

诚信是人之为人最基本、最基础的伦理道德。《二程集》载，“或问：‘诚者，专意之谓乎？’子曰：‘诚者实理也，当意何足以尽之？’吕大临曰：‘信哉！实有是理故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是心；实有是心，故实有是事。’故曰：诚者实理也”。诚信是实理实用、实物、实心、实事。因而，诚则无不敬，“诚无不动者：修身则身正，治事则事理，临人则人化，无往而不得，志之正也”。诚实无妄地修身、治事、临人，就能身正、事理、人化，都能有所获得。朱熹认为：“敬以直内，义以方外，便是立诚。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业。”以敬慎的态度使内心正直，以正义的原则为外在的道德规范，便是确立诚，道浩浩博大，从何下手，惟立诚才有安顿的地方，有安顿的地方就可以修业。如何立诚修业？朱熹说：“凡人所以立身行己，应事接物，莫大乎诚敬。诚者何？不自欺不妄之谓也。敬者何？不怠慢不放荡之谓也……人面前底是一样，背后又是一样，外面做底事，内心却不然；这个皆不诚也。学者之心，大凡当以诚敬为主。”人确立人格，行为处事，应事接物，是在于诚敬。诚为不欺，不妄为，譬如说外面虽为善事，但其中却实不然，就是自欺，也是表里不一，惟有表里如一，才是不自欺，才是诚意。

诚信就是诚实不欺、信守诺言的品德，是人之为人的基本道德规范。信不仅是孔子的四教之一（四教即“文、行、忠、信”），而且是其倡导的“言而有信”“言忠信”的道德价值原则。《论语》载，“子贡问政。子曰：‘足食、足兵、民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立’”。

去军事、去粮食，民无食必死，但死人所不免，无信虽生而不能自立。信比军事、粮食、死亡更重要，可见信的道德价值超越军备、死亡。既然信比人的生命更重要，那么，信不是无原则、无条件、无规范的。信必须符合道义和不违背礼义。《左传》载：“礼以行义，信以守礼，刑以正邪。”礼仪用来推行道义，诚信用来保持礼仪，刑律用来纠正邪恶。又载：“臣闻之，君能制命为义，臣能承命为信，信载义而行之为利。谋不失利，以卫社稷，民之主也。”楚国攻伐宋国，宋国向晋国告急难。晋国派解扬到宋国，让宋国不要投降楚国。他经过郑国，郑人把解扬囚禁起来献与楚国。楚王贿赂他，让他把话反过来说。他却告诉宋人，晋君要宋国不要投降楚国。楚王打算杀死解扬，派人对他说，你既答应反过来说，你不守信用。解扬回答说：国君制定命令就是道义，臣下接受命令就是信用，信用贯彻了道义然后去做就是利益，不失去利益，以保卫国家，就是百姓的主人。这义不能有两种信用，信用不能接受两种命令。君王贿赂下臣，就是不懂得不能接受两种命令的礼义。《左传》又载：“信以行义，义以成命，小国所望而怀也。信不可知，义无所立，四方诸侯，其谁不解体。”信用用来推行道义，道义用来完成命令，这是中国所盼望和怀念的。信用不能得知，道义无所树立，四方诸侯，谁不离心涣散。

信的道德价值必须符合道义。《论语》载：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也。”所守的约言符合于义，这约言便能实践，态度庄矜合于礼，就不致受侮辱了。孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”有德行的人，言论不必句句守信，行为不一定都贯彻，却与义同在，依义而实践。守信与否在于是否符合道义；道义是守信与否的唯一标准。《吕氏春秋》载：“天行不信，不能成岁；地行不信，草木不大。春之德风，风不信，其华不盛，华不盛则果实不生……天地之大，四时之化，而犹不能以不信成物，又况乎人事，君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁；处官不信，则少不畏长，贵贱相轻，赏罚不信，则民易犯法，不可使令。”将信超拔为天地之道的高度，以天地的行为比喻人事的行为，君臣、官吏、百姓要遵循天地守信的行为，脚踏实地、真实不欺地实践信的道德原则和规范。真实不欺地实践诚信，即为诚即信，信即诚，无诚则无信，无信即无诚。诸葛亮说：“不诚者失信。”张载说：“天不言而信，神不怒而威；诚故信，无私故威。”天不言而诚实地四时运行，从不失信，大公无私犹神不怒而有威严。

中华民族以守诚信屹立于世界文明之林，以礼仪之邦闻名于世。以诚信为根本，处理人与自然、社会、人际，以及各国、各民族、各宗教之间错综复杂的关系，以求取得人心和善，家庭和睦，社会和谐、天下和合。

清正廉洁是中华民族伦理道德的精髓。传承和弘扬中华优秀伦理道德，在反腐倡廉中具有特殊价值和现实意义，它关系民族的治乱兴衰、国家生死存亡、个人的身家性命。因此，倡导和实践中华优秀清廉伦理道德价值，应建设一个公平正义、廉洁奉公，不贪不淫，诚信无欺的清廉政府、和谐社会。廉洁，通节俭。《广韵·盐韵》载：“廉，俭也。”《管子》载：“智以招清，廉以摽人。”节俭清廉，不以奢为乐，不以廉为悲。廉亦有考察的意思。《篇海类编·宫室类·广部》：“廉，察也。”《管子》载：“过在下，人君不廉而变，则暴人不胜，邪乱不止。”尹知章注：“廉，察也。”清正廉洁是中华文明传统伦理道德的根本原则和基本规范，是“礼义廉耻”的“国之四维”之一，是为政之根本。在传统伦理道德中，被载入史册，传之民间，敬之为“清官”。如宋代的包拯，民间称为“包公”。他在《乞不用赃吏》中说：“廉者民之表也；贪者，民之贼也。”清正廉洁的官吏，是百姓的表率；腐败贪污的官吏，是残害百姓的盗贼。

当下，一些人的心灵被物欲所迷，不知廉耻，伦理道德缺失，在此背景下，传承和弘扬中华优秀伦理道德文化价值，具有重要意义。《论语》载，“子张问于孔子曰：‘何如斯可以从政矣？’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。’子张曰：‘何谓五美？’子曰：‘君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛’”。有欲望则贪财、贪污。晏婴说：“且婴闻之，廉者，政之本也，让者，德之主也。栾、高不让，以至此祸，可毋慎乎！廉之谓公正，让之谓保德。”栾施和高强欲放逐田无宇和鲍国。田、鲍先知而攻伐栾氏、高氏。田桓子无宇欲分其家，婴子说不可，而说了“廉”和“让”的话，廉是为政治国的根本，礼让是道德的主干，廉是公正，让是保养德性。公正廉洁，对别人的货物可取不可取。孟子曰：“可以取，可以无取；取伤廉。可以与，可以无与；与伤惠。可以死，可以无死；死伤勇。”焦循《章指》言：“廉勇惠，人之高行也。丧此三者，列士病诸，故设斯科以进能者也。”在可取与不可取之间，取了就伤害了廉洁的品德。可给人与不可给人之间而给人了，就是伤害施惠的德性。可以死，可以无死之间，死就伤害了真正合乎义理的勇。在取与不取，给与和不给与，生与死的选择中，体现廉洁等品德。《韩非子》载：“所谓廉者，必生死之命也，轻恬资财也。所谓直者，义必公正，心不偏党也。所谓光者，官爵尊贵，衣裘壮丽也。今有道之士，虽中外信顺，不以诽谤穷堕；虽死节轻财，不以侮罢羞贪；虽义端不党，不以去邪罪私；虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。”廉，就是该死就不怕牺牲以求大节，轻视资产钱财。所谓正直，行为公正，不偏邪、不结党营私。虽然自身内外忠信恭顺，但也不因此诽谤不肖怠惰的人。虽死亦轻财，但不侮辱懦弱的人，羞辱贪财的人。虽道又端正不偏袒，但不因此而驱除不正派的人，惩罚有偏私的人。

清正廉洁是人对待事物、事件公正的态度，而且不偏私、不苟取、不贪得，不取不贪不义之财和利。《吕氏春秋》载：“故临大利而不易其义，可谓廉矣。廉故不以贵富而忘其辱。”吴王欲杀王子庆忌。吴王阖庐光篡庶父僚而即吴王位，庆忌为僚的儿子，所以吴王要杀庆忌。要离能杀庆忌。吴王杀要离妻子，焚而扬其灰。于是要离得以去投靠庆忌。要离与庆忌谋往夺兵，中江拔剑刺杀庆忌。要离归于吴，吴王请与其分国。要离说夫杀妻子以便其事为不仁，为故主而杀新主人为不义，不仁不义，要离拔剑自杀。所以说要离面临大利而变易其仁义大理，是为廉士。因而贾谊在《新书·道术》中说：“辞利刻谦谓之廉，反廉为贪。”《盐铁论》载：“百官之廉，不可得也。夫欲影正者端其表，欲下廉者先其身。故贪鄙在率不在下，教训在政不在民也。”百官应清正廉洁起表率作用，希望下面廉洁，百官先要做到廉洁，所以贪鄙之事的根不在下面，教训在于治国理政不在于民间百姓。汉韩婴在《韩诗外传》卷一说：“智者不为非其事，廉者不求非其有。”有智慧的人不做他不应做的事，廉洁的人不追求他不应得的东西。

为官之道，惟有清廉，这是基本的原则。《世说新语》载，范“宣洁行廉约，韩豫章遗绢百匹，不受。减五十匹，复不受。如是减半，遂至一匹，既终不受”。梁朝刘孝标注：“《中兴书》曰，‘宣家至贫，罕交人事。豫章太守殷羡见宣茅茨不完，欲为改室，宣固辞。羡爱之，以宣贫，加年饥疾疫，厚饷给之，宣又不受。’”此可谓清廉的模范官员，若皆能如此，贪官污吏绝矣，天下太平，国家强盛，人民富足。王隐《晋书》曰：“为官长当清、当慎、当勤，修此三者，何患不治乎？”清、慎、勤，是当官必遵守的原则和为官道德行为规范。惟有修此三者，可保禄位，可远耻辱，得上知，得下援。这是“王道之本，经国之务，必先之以礼义，而致人于廉耻。礼义立，则君子轨道而让于善，廉耻立，则小人谨行而不淫于制度……朝有矜节之士，则野无贪冒之人。夫廉耻之于政，犹树艺之有丰壤，良岁之有膏泽，其生物必油然茂矣。若廉耻不存，而惟刑是御，则风俗凋敝，人失其性，锥刀之末，皆有争心，虽峻刑严辟，犹不胜矣”。以仁义治理天下，必先树立礼义道德规范，致使人有廉耻，遵循于善。建立廉耻道德原则、规范，小人就不敢淫乱国家礼制法度。国家崇尚节操的人，则下面没有贪污的人。治国理政无贪污。以廉耻为治国理政，犹如栽培种植而有丰厚的土壤：良好的环境滋润作物的雨水，生物由此而茂盛生长。如果廉耻不存在，只靠刑法控制，风俗衰败，人们丧失其善良本性，为微小而争，以致严刑峻法亦不能控制。

人必须建立廉耻道德价值规范。礼义廉耻为国家的四维，四维不张，国家就会灭亡。“礼义，治人之大法，廉耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至。况为大臣，而无所不取，无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎？”廉耻是士人的关节，若士无廉耻，则是国耻，而悖礼犯义。汉元帝时，贡禹上言：“孝文皇帝时，贵廉洁，贱贪污，贾人赘婿及吏坐赃者皆禁锢，不得为吏。赏善罚恶，不阿亲戚，罪白者伏其诛，疑者以与民，亡赎罪之法，故令行禁止，海内大化。”使国内人都崇尚廉洁，而无贪污，使贪污者得到严厉的惩罚。统治者为了国家长治久安，亦都倡廉除贪，顾炎武写道：“汉时赃罪被劾，或死狱中，或道自杀。唐时赃吏多于朝堂决杀，其特宥者乃长流岭南。睿宗太极元年四月，制官典，主司枉法，赃一匹已上，并先决一百……宋初，郡县吏承五季之习，赎货厉民，故尤严贪墨之罪……《金史》大定十二年，咸平尹石抹阿没刺以赃死于狱，上谓其不尸诸市，已为厚幸……《元史》至元十九年九月壬戌，敕中外官吏，赃罪轻者决杖，重者处死。”中国历史上历朝历代，对贪官污吏的惩罚均很严厉，但由于统治者等本身腐败堕落，荒淫无耻，以致不能真正根绝贪赃，成就一个清廉的世界。

仁爱、诚信、清廉道德价值的实践，经创新性的发展，成为中华文明的基本价值和行为规范，主导着中华文明发展的核心价值，并形成自己独特的品格，强调和实生物高于同则不继，仁民爱物高于虐民暴物，协和万邦高于诸侯割据，家国利益高于个人利益，和平合作高于侵扰动乱，天人合一高于主客二分，和而不同高于同而不和。这是中华文明道德价值实践所形成的独特的、包容的、多元的共生品格，即“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的德性品质。

道德品质品格的培养

德性品质，是指人在行为、作风、品格上所表现的思想、认知、品性等的道德本质。《说文解字》载：“品，众庶也。”《古今韵会举要·寝韵》载：“品，品格也。”是人对于自然、社会、生存、生活活动所表现的一种品行、品性、品节的道德价值的评品。

在漫长的历史发展中，中华文明构建了独具特色的道德精髓。中华民族的德性品质前有所承、后有所发，如同一条川流不息的河流。自古以来，中国人就崇尚正义，以正义为民族的德性品质、品性和品格，成为中华文明的道德生命力所在，是人之所以为人的基本道德品质，是主体在行为活动实践中所追求的真、善、美的道德价值，是主体自我尊严维护的道德规范和原则，是家国群体内聚力的活水和求索实现群体价值目标的动力。

何谓正义，自古希腊以来就有论争，以正义为善、神、理性、自由、平等、幸福、财富、安全、秩序等，但随时代的发展而有不同的规定，有些人认为，当代以自由、平等、公平、效益为标准。而哈贝马斯认为，这四者只具有相对有效性，正义要求绝对有效性。罗尔斯围绕社会正义曾提出“完善的程序正义”“不完善的程序正义”以及“纯粹的程序正义”三者，以便建立一种具有伦理关怀的有效的社会正义体系，但事实上并没有带来财富、权力不平等、不自由现象的消除，“尤其是给那些最少受惠的社会成员带来补偿利益”。这就是说没有给社会弱势群体以利益。因此，罗尔斯《正义论》受到各方面的质疑。

中华优秀传统文化中对义、正义的诠释、理解与西方异趣。荀子说：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”梁启雄注：“伯兄（指梁启超）曰，‘此行字指德行’。”为正当的利益去做这称谓事业，为正义而做，这叫作德行，正义的行为是道德品质的体现。杨倞注：“苟非正义，则谓之奸邪。”正义与奸邪相对，奸邪便是非正义的违背道德的行为。为正当利益，即公利去做，是一种事业，是立功，是为道，亦是符合正义的行为活动。荀子认为，一般庸俗的人，以富利为崇高，以私利为第一位，是没有正义精神的。“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”正义是需要人通过后天的修身养性而获得的道德品质、品性、品格。

从文字学上考察，汉许慎《说文解字》载：“正，是也。从止，一以上。”饶炯《说文解字部首订》载：“正，下云是也。是，下说直也，义即相当无偏之谓……《书》云‘无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直’。亦是意也。”正，即正直，公正，是无偏无党无反无侧的正道、直道、中道。郝懿行《尔雅义疏释诂下》载：“《考士记·韗人》注，‘正，直也’。《文选·东京赋》注，‘正，中也’。中、直皆是之义也。”正中、正直、公正符合正义伦理道德规范的价值标准。如孔子说：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”晋文公好耍权术阴阳而不公正、正义，齐桓公正、正义而不使诡诈手段，体现了正义的道德品质。

义，见于甲骨金文。《说文》：“义，己之威仪也。从我羊。”朱骏声《说文通训定声》载：“经传多以仪为之。”适宜，《释名·释言语》载：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”《周易》曰：“其义焚也。”李道平疏：马氏云“义，宜也。言其焚宜也”。陆德明释文云：“一本作宜其焚也，即义焚之谓也。”适宜于焚。义为善好。《老子》：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”王弼注：“圣智，才之善也；仁义，人之善也；巧利，用之善也。”义为人的善，为善的道德品格。善而公正、公平。《管子》载：“量之不可使概，至满而止，正也。唯无不流，至平而止，义也。”黎翔凤注：“以意量之，则多少不可以概也。注于器，满则止，不可加剩。如此者正也。方圆邪曲，无所不流。平则止，不可增高。如此者，义也。”义为公平、公正。如此，为人是正派。《荀子》载：“义，理也，故行……遂理而不敢，不成义。”陶鸿庆注：“敢，当为敬字之误。言虽得其理而径遂直行，不出之以诚教，则不成为义。”义为合理的，正当的道德行为。

义是品德、品质、品格的根本，是伦理道德的原则。《孟子》载：“其为气也，配义与道。”赵岐注：“言此气与道义相配偶俱行。义谓仁义，可以立德之本也。道谓阴阳大道，无形而生有形，舒之弥六合，卷之不盈握，包络天地，禀授群生者也。”浩然之气是由经常的正义积聚而产生的。这种正义的行为是立德的根本，是德性品德、品质、品格的体现、表现。这种德性品质在中华文明中体现人的道德行为的各个方面。《周易》载：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”以敬慎的态度，使内心正直；以正义的原则，使外在行为端正。“子曰：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”皇侃义疏：“义，宜也。质，本也。人识性不同，各以其所宜为本。虽各以所宜为本，而行之皆须合礼也。行及合礼而言出之，必使逊顺也。行信合礼，而言逊顺而出塞，终须信以成之也。”

正义是什么？墨子认为：“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。”义为正义，怎么知道义为正义，因为它关系天下的治乱。正义应如何实践及如何检验是否正义？“义正者，何若？曰：大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贪也，壮不夺老也。是以天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也。”人与人、国与国之间是平等的，应该相互尊重，应认同他者的存在，而不是相互攻伐、侮辱、贼害、欺诈、傲慢、抢夺的关系，这才是正义的行为，是符合道德品质要求的。孟子也认为非正义的行为，是不合乎道义的。“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也。系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”如果不是正义，亦不合道义，即使天下的财富作为他的俸禄，他都不屑一顾；纵使有四千匹马在那里，他都不看一下。若不合道义，一点也不给与他人，一点也不取于他人，体现人之为人的道德品质、品性和品格。

具有这种道德品质的人，在生与义的选择中取义而不取生。“生亦我所欲，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生取义者也。”赵岐注：“有甚于生者，谓义也。”生命与正义都是我所喜欢的，如果不能两者都占有，便牺牲生命，而要正义。在正义与利益的选择中，董仲舒认为义大于利。“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也；利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。”苏舆注：“正义不谋利，士夫之所自饬。”义利为养心养体的功能。有正义的道德品质养生，比利益要重大、重要，更贵重。“天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也。德义之所成者智也，明智之所求者学问也。”正义的道德品性使人聪明有智慧。

宋明理学家在赓续儒家道统，重构伦理道德中重视修身养性和道德素质的品质、品性的培养。邵雍以义利分别君子与小人：“君子尚义，小人尚利。尚利则乱，尚义则治。”国家治乱的关键就在于崇尚正义与利益。利益分公利与私利，公利是正义的。张载说：“仁统天下之善，礼嘉天下之会，义公天下之利，信一天下之、信具有统、嘉、公、一天下的善、会、利、动。正义与仁爱、礼让、诚信是共同为天下开太平。程颐说：“义与利，只是个公与私也……圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为。”当为是为正义，不当为是为不正义。朱熹亦说：“义者，宜也。君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则何不利之有。君子只理会义，下一截利处更不理会。”义为天理之所宜，只看道理的所宜，这便是正义道德品质的彰显。心体学者陆九渊与理体学家程朱一样，重视道德品质、品性。“君子义以为质，得义则重，失义则轻，由义则荣，背义则辱，轻重荣辱，惟义与否。”君子以正义为其道德品质、品性，出于正义则光荣，违背正义则耻辱。轻重荣辱以正义为标准。王夫之在《读通鉴论·安帝十四》中说：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义；轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。”人要有正义的道德品质。颜元说：“其实，义中之利，君子所贵也。后儒乃云‘正其谊，不谋其利’。过矣。宋人喜道之，以文其空疏无用之学。予尝矫甚偏，改云‘正其谊以谋其利，明其道而计其功’。”朱熹引董仲舒：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”颜元的修改完全反其意。朱熹在《白鹿洞书院学规（揭示）》中把董仲舒这句话列为“处事之要”。因此，颜元的修改，实是对理体学者朱熹空疏无用之学的批判。他34岁时“静坐读书，乃程、朱、陆、王为禅学、俗学所浸淫，非正务也”。这是他的觉悟，从此毅然以明实行周、孔之道为己任，尽脱理体学、心体学，而从事于“全体大用”之学，即实用之学，亦体现了他一身正气、正义的道德品质、品性和品格。所谓道德品质、品性和品格，也就是一种高远的道德精神境界。

中华民族传统伦理道德的精髓，是中国先圣先贤伦理道德实践经验的结晶，是自然、社会、人生长期实践所凝聚起来的民族精神的重要部分，是中华民族理论思维、思想文化的核心内涵之一。构建中华民族现代文明，实现中华民族伟大复兴，必须有伦理道德的现代化、时代化，实现其创造性转化和创新性发展，以增强民族的自豪感、责任感、使命感，提升民族自豪感、自信心、自强心，以及民族的凝聚力、向心力。