作者简介：谢林德（Dr.Dennis Schilling），德国慕尼黑大学汉学博士，现为中国人民大学哲学院教授，曾任教于德国慕尼黑大学、台湾政治大学。著有《占辞与数字：汉朝占书〈太玄经〉及〈易林〉——有关〈易经〉问世至明末以来其演变、模仿及创新之探讨》、《易经——新德译本（附加导论及注释）》、《佛教唯识宗在清末政治哲学思想中的回复与接受——论谭嗣同（1865—1898）与章炳麟（1869—1936）之著作》。本文原载《哲学的星空——前沿问题与研究方法》，中国人民大学出版社，2022年。

接下来主要讨论一些“形上学”方面的问题。我这里用“形上学”一词不是要讨论“存有的根源”等问题，而是要分析、理解世界基本概念的形式和它内在的组织。我们今天要讨论的两个问题：一个是“时间”，另一个是“变化”。两个问题和概念是联系在一起的：变化在时间中实现，时间在变化中体现。有变化，也有时间，一个概念引出另一个概念。但是两个概念各有它自己的问题，而且两个概念所涉及的问题其实都很复杂。从中国哲学资料中来探究“时间”与“变化”，也能引出许多问题。从中国哲学资料来看，如果聚焦佛学来华之前的时代，我们可以从“化”“变”“易”“通”等概念出发讨论“变化”的问题，但是讨论“时间”的话，就需要自己建构一个研究框架，因为资料中没有一个概念跟我们现在所用的“时间”概念类似。所以我们在研究、分析文本时要注意，不要将我们现在对时间的理解硬套到古代。

时间作为一个哲学问题，已经有很多学者站在不同哲学立场对其进行了讨论。“时间”不仅是一个哲学问题，而且在日常生活中也多有存在。我们看古代文献时，要分析文本中的“时间”是哪一方面的“时间”——我们今天在文本中“看得到”的“时间”在当时是否也是看得到的？还是我们的“时间”与原来有差异？所以，从中国古代文献出发来讨论“时间”，对“时间”的解释有一个“呼应”。古代的理解和我们今天的理解，二者有何种差异？所以要先看之前的理解，进而再反观自己的立场。

“时间”在先秦哲学中不局限于一个词或一个概念，“变化”则不同。“化”在《庄子》和《易经》中都有提及，尽管二者的表述有一点不同，但我们可以看到“化”在先秦哲学中已经是一个重要的范畴。“时间”也包含很多范畴，如宇宙的开始、四季的更替、历史的发展等，但是这些不是专门讨论“时间是什么”的问题。“时间”似乎是一个隐藏的概念，与对“化”的讨论不同：大家都在讨论“化”，同时考虑“化”是什么东西，怎样理解“化”，怎么适应“化”。在某些文本中，“时间”被看作一个很抽象的概念，可以融合许多不同的角度。例如，希腊语中“时间”是“chronos”，围绕这个概念产生了一些哲学讨论，如有关“时间”是否存在的讨论，由此也牵扯到另外一些概念，如“aion”（永恒的时间），这个概念在柏拉图哲学中有重要地位。因此，有关“时间”的讨论是如此重要，以至于可以赋予其他的概念新的义理。这和中国的“道”类似，“道”也影响了人们对其他概念的理解，如“理”。“时间”同样影响了人们对其他重要概念的理解，并成为一个抽象的概念。在中国哲学中也有类似的问题。

一、方法论的考虑

以下是关于时间的不同观点：

（一）时间有一个“节奏”，一个内在的结构。在时间的节奏中，一个动作就开始了，也给我们提供了某种顺序的规律。

（二）某些词，如“古今”“始终”“先后”“旦暮”，似乎给予时间某种变化和转动的规律（重复、方向等）。很多文献也提及了这种规律——有白天就有黑夜，春夏秋冬也是不断变化；好像时间就是由这种变化和转动来体现的：有白天之后就有黑夜，如此循环往复。

（三）时间是一种扩大的东西，在古代文献中，包括“现在的扩大”和“过去的扩大”两方面（而未来这一维度很少被提到）。“今”就是我现在的时代，“古”就是已经过去的一个世代。但是“古”也不是“没有的”、跟现在完全没有关系的“过去”，“古”是相对于“今”而存在的。如《论语》言：“十世可知也？”（《论语·为政》）这里，把当时的社会制度用夏商周的演变的眼光来看。结言之，“古”“今”两个时间概念是按照一种扩张的、扩大的意义来构成的。

（四）“宙”这个词在哲学文献中出现比较晚，到汉代才成为一个相对成熟的概念，它也与扩张有关。在“宙”这一概念中，连续性很重要。“宙”是相对于“宇”来说的，因此要把空间和时间结合起来解释宇宙，先秦文献尤其是《庄子》中对时间的解释较为妥当。汉代时“宙”的概念才比较完善。

（五）“始终”描述的是一个过程，是从过程的角度去讨论时间，如“久”“短”“常”“恒”等重要的词语，都是在讨论一个过程的起点、终点以及这个过程持续得久还是不久。在这个意义上，“道”也是一个过程：如果把“道”当成形上学的核心观点，我们会遇到这样的问题——道是“常道”还是“非常道”？

（六）我们有“年”“岁”“月”“日”这样的时间词，指定太阳、月亮或其他天体的运作和需要的时间。考古发现证明上古时代的人们有丰富的天文知识，能计算天体的公转周期。

（七）“先后”也是一种重要的时间维度。古希腊的学者对时间的先后关系有过很多讨论。对很多哲学家来说，先后关系是时间概念构造中的重要部分。

（八）从礼仪制度、人的行为中也能反映出来某些时间概念，如“天干”“地支”。从商代开始，人们就从礼仪制度发展出记录日、月、年等时间的方式方法。

（九）在人的生活还有上一辈、下一辈这种迭代的时间观念。

（十）时间在政治上也很重要。《左传》中有很多类似“某一个国王在某一年做了何事”的记载。统治者的统治也体现为对时间的统治，常常从天文的时间制度和国王统治时间（纪年）两重并轨中表现出来。

（十一）特别是在汉代，有很多关于时间的比喻，如“寸阴”，这反映了当时社会日常生活中的时间观。

（十二）某些概念，如“道”“化”“命”，它们都有一个时间内核，所以尽管“道”“化”“命”都不能被翻译为“时间”，但这三个概念表达出的某些问题都是和时间相关的，所以时间的问题不是只用“时间”本身来讨论，而是借用其他概念来表达。

我们对“时间”的讨论有丰富繁多的材料和角度，如何从如此多的角度中融合、抽象出来“时间”的概念，就需要我们考虑文本中不同的角度和表述——它可能只讨论时间一方面的性质、现象，而可能跟其他方面的现象没有联系。例如，先秦哲学家有时是在讨论“重复性”的问题，其中涉及“时间”的问题，所以我们也可以根据这些思想资源来讨论“时间”的概念。

先秦哲学中的“时间”似乎是包含了很多不同的观点，先秦哲学对“时间”的讨论似乎是有一点零散的。我们的“时间”概念可以和先秦哲学家讨论的观点有相同的地方，因此我们的“时间”概念可以概括为他们讨论的许多具体的问题。但是，不能将我们的“时间”概念和他们的观点完全等同，需要在相同又不同这两种状态之间进行讨论。分析古代的“变化”概念与分析古代的“时间”概念稍有不同，关于“变化”的概念我们可以在古代哲学文献中看到，如“化”，它是那么重要，以至于已经被用来与其他“变化”概念一起讨论，因此我们如果讨论“变化”，可以直接从分析这个概念开始。这和讨论“时间”不太一样，有时候我们会遇到这样的问题：我自己觉得这是一个“时间”的问题，但是古人不这么认为。但是“化”的概念则稍稳定。在我们的研究中，“时间”和“变化”都是诠释性概念（hermeneutical concept），也就是说，我们是把这些概念当作一个“分析工具”来研究的（而不是直接把其当作研究对象），尽管“时间”和“变化”都是这样的诠释性概念，但“变化”有一个特点，那就是作为一个诠释性概念，它和古代文本中可以看到的对应概念“化”相同的地方比较多，而“时间”就不是这样。例如，“时”和“时间”是完全不同的东西，我们现在的“时间”概念的外延很大，而古代的“时”概念的外延小得多，所以相同之处比较少。所以要特别注意：“时间”作为一种诠释性概念，我们是在此基础上来诠释和理解文本。以上就是要重点讨论的方法论上的一些问题。

二、试探时间的问题形式

我们有时可以看到一些资料讲“先秦的时间观”，如果不加以鉴别，容易把一种时间观加诸整个先秦时代，而没有考虑到在他们那个时代，有关“时间”的表述是很零散的。因此我们应当注意鉴别繁杂的文本中呈现的时间观。下面我们以问答形式来阐述这个问题。

问：“变化”和“时间”有何不同？

答：“变化”在“时间”中进行，我们一般会说需要有一个时间段才实现“变化”，但也有例外。根据我们现在的观点，“变化”和“时间”相关，但古代的讨论特殊在于他们似乎不是从这一角度运思的。之后我们会看到这点。其实，我们不需要从“时间”角度讨论自然界的现象，我们可从“变化”与时间关系的角度来讨论。一个东西在变，通过其变化可以反映时间。问题在于变化的过程是复杂多样的，有一个变化的过程，别的东西也有别的变化的过程。那不同过程之间的关系是什么呢？它们之间有没有因果关系，一个过程会不会影响其他的过程？从对这一关系的探讨中可延伸出更抽象的对时间的思考。

原文资料一：“忽然”

人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。解其天韬，堕其天帙，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之。乃大归乎！（《庄子·知北游》）

《庄子·知北游》中有一个和生命有关的故事，一种观点认为：生命有一个长短的概念，而且生命是很短的。做一个比较的话，人生和天地存在的时间相比非常之短。从长短这方面考虑，时间是可以扩张的。另一种观点认为白驹过“隙”体现一种速度或者动作。时间一方面有长短，另一方面有流动性。这里的资料尽管是在讨论生命，但背后有一个时间的概念。这个时间一方面是用“长短”的概念阐释人生，如人生与天地的对比，另一方面是用“流动”的概念阐释时间。时间的概念是在长短和速度两方面的交叉中来反映的。这种观点认为时间是客观的——人生虽短，但“短”是客观的——我可以看得到白驹过隙之快，同样的，其他人也会看到同样的现象——这是一种客观的、外在的、可以看到的东西。这就产生了人生的问题：人们会意识到这种客观的“短”缺失了意义——这么短的人生的意义在哪里，或者说人生过得如此之快，所以是一种悲观的事情？

以上两个观点反映的是一个客观、外在的时间，人们会对这个客观的时间产生悲观的情绪：自己似乎对时间无能为力。在这则寓言故事中“时间”没有被直接提出，但是其中又有一个“时间”的问题：生命如此之短！生命有什么意义？对生命，我们应该那么悲观吗？主题是人生的问题，但基础是时间的问题。悲观来看：我的人生比天地何其短！过得何其快！我的人生有什么？几乎什么都没有！但是它还是有一个小小的东西，也就是“小小的忽然”。我还是可以重视这个“小小的忽然”。如果我对这个“忽然”感到没有意义的话，也就是对我的人生感到没有意义。这个故事先是反映了时间的外在表现，然后说明了个人对时间的态度、感受，最后还有一个启示，也就是要我们注意到这个“忽然”。古代哲学中有许多和“时间”有关的问题，但很少有人会提到“时间”的概念。我们会提到生命，但生命就是生命，与之相关的通常是“它与庄子的生死观有什么关系”之类的问题，这样的讨论常常可以看得到，但是对“时间”的类似讨论就很少了。

原文资料二：“倏”与“忽”

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子·应帝王》）

《庄子·应帝王》中有个故事：倏、忽、浑沌分别为南海、北海和中央三帝，这个“帝”可以理解为天空上的星宿。但“帝”自己的存在似乎也不是那么稳定，请注意倏、忽二帝的命名：以太阳的运作为例，它很快会经过天上的某一处，在天上某一处停留不长的时间——因此他们虽然为“帝”，也是名为“倏”“忽”——并不是“永恒”。故事中还有关于数字的讨论：“七日”是一种可以用于计算的时间。我们根据太阳等天体的重复性变化计算时间，形成我们的时间观。太阳每天东升西落，提供了一种规律性的变化；月亮、星星也都有一种规律性变化。根据这样的规律变化可以构造出一种有条理的、可以永恒存在的时间概念。如果算法就可以构造出一种永恒性，但是这两位“帝”不是“永恒”，只是“倏”“忽”，那么我们在“算”时间的时候算的是什么？如果太阳的运行只在某些地方短暂挥过，似乎我们算的就是这短暂的时刻，算的是“倏”，算的是“忽”，但我们还是觉得自己好像是永恒的，我们好像是混沌的、永恒的生命力，好像可以构造一个永恒的存在，但是我们自己完全没有这样的能力，我们自己的命也只是“倏”“忽”。世界是倏忽的世界，也是浑沌的世界，“倏”“忽”两位帝却看不到其实他们是“倏”“忽”。他们给自己构造了一个另外的世界：按照“算出来”的规律的永恒性推论出的一种世界。混沌的世界和有规律的世界，这两个世界似乎是不能同时存在的，这也就导致了“浑沌死”的结局。如果从时间的角度去考虑这个问题，时间是如倏忽一般极快的。我们知道怎样用算法构造出规律性、永恒性，但这样构造出来的东西和我们生命的本质是有冲突的。

原文资料三：“间不可觉”

粥熊曰：“运转亡已，天地密移，畴觉之哉？故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。损盈成亏，随世随死。往来相接，闲不可省，畴觉之哉？凡一气不顿进，一形不顿亏；亦不觉其成，不觉其亏。亦如人自世至老，貌色智态，亡日不异；皮肤爪发，随世随落，非婴孩时有停而不易也。闲不可觉，俟至后知。”（《列子·天瑞》）

此则庄子舟壑之义。孔子曰：“日夜无隙，丘以是徂。”夫万物与化为体，体随化而迁。化不暂停，物岂守故？故向之形生非今形生，俯仰之间，已涉万变，气散形朽，非一旦顿至。而昧者操必化之器，托不停之运，自谓变化可逃，不亦悲乎？（张湛《列子注》）

我们能知道自己会变老，但是我们“发现”变老可能是早上起床后照镜子发现“长了一条皱纹”这样具象的变化。这其中的悖谬是：我知道自己一直在变老，但似乎完全没有感觉到“自己在这个时刻正在变老”——我们似乎并不能像“我感觉到疼”一样声称“我感觉自己在变化”。我们没有“变老”的感觉：一方面我们的身体有一种连续性的、一直在“化”的变化进程（这和庄子讨论的变化有所不同），另一方面这个变化又是我们所不能感觉到的。变化不能被感觉到，时间也不能被感觉到。我可以发现“已经过了一个小时”，但这时我感觉到的对象——这一小时，已经不存在了。“我一直在变”是生命最基本的现象和条件，然而我们自己只可理解、却不能直接感觉到这样的现象——我在生的时候也是在死，我的死亡从我出生的时候就开始了。我现在“生”着，却在慢慢消灭着——我不能感觉到变化的原因似乎内在于这种矛盾的结构之中。变化是不停的、连续的，又是让人感知不到的——想要被感知到需要一种“对比”。例如，我们对一堵没有花纹的白墙会熟视无睹，我们需要一种“对比”才能看到这堵白墙。列子认为我们看不到时间的流动性，就在于“当下”没有足够的对比，只有当对比积累达到一定程度后，我们才会发现时间确实在动、变化确实在发生——因此在时间变化的同时我们是感受不到时间的。张湛的解释和神明相关，他认为粥熊如果把自己的生命放在整个宇宙当中，就会对生命有更多的关怀。张湛并非从时间本身的角度来讨论，而是从生命、人生如何保持得更好的状态的角度进行论述，但我们可以发现，对时间和变化问题的研究，这确实是一个很好的文献。

这三个文献说明古代哲学并没有从时间本身的角度来阐释时间，而是通过讨论和时间有关的现象来阐释时间。

三、在抽象时间概念的构造中

原文资料四：“久”

【经上】 久，弥异时也。【经说上】

（今）久：古今（且>）〔旦〕（莫>）〔暮〕。（孙诒让）〔久，古今旦暮〕（今久>）〔久，今〕古（今>）〔合〕（且>）〔旦〕莫（莫>）〔暮〕。（Graham）〔久，今古合旦暮〕

【经上】（守>）〔宇〕，弥异所也。

【经说上】 宇，东西（家>）〔冡〕南北。（附注：「冡」为「蒙」之异体。）（《墨子·经上》）

《墨子·经》和《墨子·经说》中对时间有所提及，但其文字不易理解。这里有两个不同的概念，二者大体相同但稍有差异。这两个概念是“久”与“宇”。“久”类似“宙”，用来表示时间的扩张。可以看到他们把空间“宇”与时间“久”以一种很相似的方式来处理：“久，弥异时也。”“宇，弥异所也。”此处讲的是由一处“小小的部分”扩散到了较大的范围，形成了一个“有长度”的实体。时间和空间的吊诡：“点”有无长短？《墨子》认为“所”是小的，但它仍然有长度——这样不同的“所”就可以连接起来得到“宇”。类似地，“久”也是由一个个时刻连接起来，形成了时间。《墨子·经说》中的解释似乎不同，用的不是“弥异所”的解释，而是将南北、东西两个维度加起来得到“宇”。关于时间的解释有缺失，如果使用葛瑞汉（Graham）的解释——其解释和对空间的解释一模一样——是“古今旦暮”相结合，与“东西南北”这样的阐释完全符合，与孙诒让“久，古今旦暮”的解释相近。古今旦暮与东西南北略有不同，“南北”的维度和“东西”的维度好像差异不太大，但是“古今”和“旦暮”之间的差异比较大。“古今”可以说是一个“扩张”，但是“旦暮”体现的是时间的“变化”——现在是早上，之后是晚上，如此循环往复。知旦暮则知旦暮的重复性——基于旦暮的重复性我们可以理解未来的发展。时间因此一方面连接现在和过去，另一方面体现旦暮的规律变化，也同样可以解释未来。

我们现在有三个时态的时间观：过去、现在、未来，这在古代文献中是看不到的。佛教来华之后——佛教对中国哲学有相当大的影响——可以看到我们现在习惯的时间观，就是过去、现在、未来三个时态。天台宗中也有对时间的专门阐述。有趣的是，平常我们习惯的“过去、现在和未来”三个时态的时间观，除了佛教哲学之外，在中国本土哲学中并未得到普及。佛教时间观在宋明理学中是存在的，但是宋明理学家不用这样的时间观来阐释时间的问题。回到《墨子》：墨家利用两个维度及其之间的关系来阐释时间概念，用古今来阐释过去和现在，用旦暮的重复来阐释现在和未来。两个维度交叉起来，与空间的南北与东西两个方向类似，有古今和旦暮这两个维度，就有了“久”。“久”不只是在过去“久”，它也会持续相当长的时间。所以，“久”有两个维度，时间也有两个维度（往前往后）。这个时间概念是通过时间的扩张性和重复性（规律性）来阐释的。按照我的理解，先秦哲学对时间的阐释都是比较抽象的，而以上的阐释是最清楚的。

原文资料五：“始” 与 “时”

【经上】始，当时也。【经说上】始：时或有久，或无久，始当无久。（《墨子·经上》）

《墨子》里面还有一个观点是根据过程的概念说时间。一个过程是一个“发展”，一个“发展”处于一定的时间之中。发展有一个持续还是不持续的问题，因此有“有久”“无久”的概念，持续的话某时刻就是“有久”的，不持续的话某时刻就是“无久”的。这样来看，时间的长短是有弹缩的，是不定的，这要看看过程是持续得久还是不久。因此时间是基于一个过程，如果过程还在发展时间就在，过程结束了时间就不在。所以“开始”是算“无久”的，如果开始是“有久”的话就不是一个“开始”。要定义“开始”，就要用“无久”来定义。问：时间和生死是相关的吗？或者说是否因生命的有限性时间才存在？答：是相关的。生命只是一个过程，我们现在也这样理解生命，但是我们要用更大、更宽的框架去讨论个人的生命，这样的话，时间确实是一种理解生命的方式，但不是说只有这一种方式可以理解生命。我们会看到天地很长久而我们自己的生命很短，由此，我们可以从时间入手得到更广的角度，从更广的角度理解我们自己的生命。我们如果不想这样做的话，还可以用其他的方式来理解生命。简而言之，时间跟生命有一个交叉。生命在某一段时间之中，而且我认为，时间对生命来说很重要，可以给生命以意义。例如，一个人活到90岁去世，这对很多人来说是“很正常”的，是能够接受的，但是如果一个小孩去世，大家会觉得这是很残酷的事情——这是根据时间长短来赋予生命一个价值，如果人已经活到了90岁，则已经很高寿了，他的价值已经得到了满足；而如果是小孩死掉的话，大家会觉得这是悲惨的事情，这都和时间有关。

所以生命和时间的关系是很复杂的，可从不同的角度来谈：一方面，时间对生命存在一种价值的赋予，另一方面，短暂的生命有什么意义则另当别论。不知道这是否回答了你的问题，或者说你是觉得，生命是有变化的，一直在变化（因而与时间相关）。但是现在的问题是：没有生命的东西也一直在变化，所以“变化过程”可能是更广的一个范围，通过“变化”我们可以阐释时间。问：您觉得到底是生死赋予时间意义，使时间具有价值，还是时间赋予生死意义。答：我觉得这个问题问的比较模糊，不是那么清楚。就像吃饭何时吃饱了。你可能觉得有一个“我吃饱了”的感觉，但是在饱之前已经有了“还不错”的感觉，如果你不继续吃的话可能也算是吃饱了，除非是你真的吃得太少那确实是没有吃饱。如果生命的时间长，似乎就可以说他的生命很美好，因为他可以有那么多的经历，如子孙后代很多，所以长的时间可以给予生命机会来获得很多很好的经历。所以从该观点来看时间长是生命有意义的一个条件，但我们也不是只有这一个评判标准。有时候人们也会根据行为的结果来讨论生命的价值：如果人得到了某些重要的结果，但发生了某些事情导致无法继续生存，在人死之前的时候也会觉得“还是不错的，已经做到了如何如何”，这时就不会侧重于年龄。有时候可以用时间尺度来讨论价值，有时候则用其他的尺度来讨论价值，因此我觉得不能简单地说是时间给予生命价值，还是生命构成时间。这两个概念之间的关系是很复杂的，不是那么简单的。

四、论时间的脉络

如果要讨论时间的性质，我们会讨论时间的流失，要理解时间，“流失”是很重要的问题。

原文资料六：“不舍昼夜”

子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）

徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之闲雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”（《孟子·离娄下》）

或问“进”。曰：“水。”或曰：“为其不舍昼夜与？”曰：“有是哉！满而后渐者，其水乎？”或问“鸿渐”。曰：“非其往不往，非其居不居，渐犹水乎！”“请问木渐。”曰：“止于下而渐于上者，其木也哉！亦犹水而已矣！”（扬雄《法言·学行》 ）

“逝者如斯夫！”是《论语》中的句子，很有趣的是，孟子不是从时间本身的角度来理解，他没有从时间本身流失的角度来讨论这个问题，扬雄也是这样。他是从“进步”“发展”的观点看，并引用了孟子的解释。孔子的比喻“逝者如斯夫”有很多不同的解释，而扬雄和孟子不是从时间本身角度解释，他们觉得这个“流失”不是指时间，而是指学习还需进步。

原文资料七：“无一息之停，道体之本然也”

子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”

朱子曰：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”又曰：“自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，乃天徳也。有天徳，便可语王道，其要只在谨独。”（《论语集注》）

子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”夫，音扶。舍，上声。诗云：“维天之命，于穆不已。”又曰：“文王之德之纯，纯亦不已。”然则无息者。其道之体乎？道不可见，乘气机而流行，阖辟于其间，此逝者机也。故曰：“一阴一阳之谓道。”万化推迁皆是也。川上之机，其撰更真，令人目击而会心，故夫子叹之。“逝者如斯”，天命流行也。天地之化，运而不息，则生生不穷。如人元气运，则肢体血脉日日充长。于此，见人心中真有故有新之机。（刘宗周《论语学案》）

宋代之后就有一点不一样。宋代人会说，道体之本然，无一息之停。按照朱熹的观点，道体的本然跟时间有很大关系。之后他从对形上学的讨论转到教育理论，讲人学习要时时省察。有趣的是，宋代对这个句子的理解是单独将时间的意义提挈出来，之前的学者不是这样做的，到了宋代才有这种做法。

刘宗周的解释与之类似，也是从“无息”和“生生不穷”的角度来的。他用两个方面来解释道体的本然：一方面是我们的身体里“日日充长”，有生生不穷、无息不停的能力；另一方面他认为人心“有故有新之机”。所以刘宗周认为，一方面生命是身体的生命，另一方面是心理的生命，都有生生不穷、无息不停的现象。“有故有新之机”，我们的记忆里面是有“有故有新”的，所以刘宗周会说，人心中“有故有新”，这会形成一种时间观。在哲学上这是一种主张时间存在于直觉之中的、内在的时间观。从对这句话的不同解释中可以看到，对时间的意义、内涵的理解，前后有所不同。

儒家开始的理解更多是伦理学意义上的教义，而宋明理学将形而上学的内涵提出来。我们不知道孔子有没有这样的思想，但宋明理学家发现了这其中形而上学的意义，而之后又从这一角度推论到伦理学问题。刘宗周则有所不同，他认为，时间的道体之本然一方面是我们生命的构造，另一方面是我们心里的一种生生不穷的、阐释时间的潜力。先秦的人和之后的人是从不同的角度，阐释了不同的时间概念。而且在伦理学家看来，时间的意义也前后不同。

五、方生方死：时间的吊诡

原文资料八：“方生方死”

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰“莫若以明”。（《庄子·齐物论》）

惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：“……日方中方睨，物方生方死。”（《庄子·天下》）

方生方死可以说是一个吊诡的命题。这里也有两个不同的解释，一种解释表现在《庄子·天下》中惠施的格言中，惠施认为物的方生方死似乎是很快的事情，生命之后就是死亡，生命极为短暂，生和死几乎同步。另一种不同的解释是“方生方死”使我们无法定义什么是生命、什么是死亡——《庄子·齐物论》中就有这样的观点，即“方可方不可，方不可方可”“因是因非，因非因是”。所以“方生方死”自古就是一个哲学问题，且可以看到不同的解释。

原文资料九：“无生无死”

夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳，故死生之状虽异，其于各安所遇，一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣，生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。无生无死，无可无不可，故儒墨之辨，吾所不能同也，至于各冥其分，吾所不能异也。（郭象《庄子注》）

郭象的解释很有趣：生死之变和春夏秋冬四时变化一样，是有顺序且“注定”要变的，这种变化还是一种彻底的变化，如从生到死，从死到生，从有到无，从无到有，并不是《列子》提到的“间不可觉”的连续性、不可察觉的变化。但是在“生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死”这种观点中，死者和生者的状态是相反的——从死的角度来说生是死的，死是生的；从生的角度来说生是生的，死是死的。生死的界定是完全不同的，因而“无生无死”，也就是一种“方可方不可”，如此，我们似乎不能解释何为存在。在惠施那里有一个“同时性”的问题，而这个问题在郭象那里是没有的，“同时性”的吊诡，变成了一个“相对性”的结论。从死者或是从生者的角度讨论，结论相反。时间的吊诡性在惠施那里还看得到，但郭象是将“方生方死”的内涵用另外一个概念来解释。

在古代，还有个有关时间的问题：时间有起点吗？有很多关于此的讨论，如《庄子·齐物论》中说，“俄而有无矣”，即我们找不到起点。

原文资料十：“古犹今也”

冉求问于仲尼曰：“未有天地可知邪？”仲尼曰：“可。古犹今也。”冉求失问而退，明日复见，曰：“昔者吾问‘未有天地可知乎’，夫子曰：‘可。古犹今也。’昔者吾昭然，今日吾昧然，敢问何谓也？”仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪？无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙，可乎？”冉求未对。仲尼曰：“已矣，末应矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也。”　（《庄子·知北游》 ）

《庄子》中对“古犹今”的论述很有趣。冉求问孔子：“未有天地可知邪？”（宇宙诞生之前是否可知？）孔子的回答很奇怪：“可，古犹今也。”但是冉求自己的知识似乎不是“古犹今”的知识，因为他现在不知道过去会知道，现在的立场无法声称“古犹今”。这个故事的启发是：似乎我自己的内在立场不能理解外在的“未有天地”，因为我预先已经在天地之间。这里存在某种悖论：因为我是天地的一部分，所以我不能言说天地之外的部分。孔子解释“未有天地”，似乎存在某种“范畴错误”，认为我们不能以生视死，不能完全考虑另外一种存在方式，这似乎意味着一种内在局限性和范畴限制——我要站在当下的立场来理解整体似乎是困难的。

六、变化的吊诡

我们现在转而讨论变化。我们看到时间有如此多的吊诡，如时间性的存在不能理解没有时间性的存在，还有其他的吊诡，如方生方死，是说生的过程和死的过程同时发展；间不可觉，是说时间的运动是不易理解的；倏、忽、浑沌的故事，是说人不能理解人生本来就是极为短暂的，而这样一个短暂的存在通过算法构建出来一个永恒的、有规律的架构，这不只是不可能的，而且是与自己的存在条件相违背的。有很多这样的吊诡的对时间的认识，非常丰富。虽然我们没有从“时间”本身来讨论，但我们看到有很多利用跟时间相关的概念来讨论的。变化也有一些复杂的内涵。

原文资料十一：“忒修斯之船”（The Ship of Theseus）

忒修斯和雅典青年安全返航所乘的是有三十支桨的大帆船，雅典人把这只船一直保存到德米特里·法勒琉斯的时代。他们一次又一次地拆掉了朽烂的旧船板，换上了坚实的新船板。从此以后，这只船就成为哲学家们就事物的发展问题展开争论时经常援引的实例，一派认为它是原来那只船，另一派争辩说它已不再是原来的船了。（普鲁塔克.希腊罗马名人传：上册.陆永庭，吴彭鹏，译.北京：商务印书馆，1990：23）

最有名的是古希腊的“忒修斯之船”：我们改变了事物的顺序，最后没法说经历过变化的那个东西到底是哪个东西。如果变的是一个部分的话还可以说这个东西“变了”，用一个属性F代替了属性G，二者只有一个小小的部分的差异。所以变化是把一致性和差异性合起来，一方面是有差异性，另一方面是有一致性。但是，用这种思路来理解变化，就会遇到一种吊诡的问题——从最初的事物到变化的一个中间状态是一个变化，从这一个中间状态到下一个中间状态也是一个变化……如此类推，但是从最上面到最下面就不是一个变化，因为二者完全没有相同的部分。这是古希腊哲学家所发现的一个吊诡的问题。

原文资料十二：“状变而实无别而为异者，谓之化”

名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。后王之成名，不可不察也。（《荀子·正名》）

这是关于变化的很有趣的一个说明。有一个部分（“状”）在变，但是“实无别”，没有变成两个事物，还是一个事物，保持自己还是自己。这个定义很有趣的是，它和我们现在变化的定义是很类似的，没有大的差异，只有一个细微的差异。根据我们的看法，变化一般是指一个事物，在相同的地方（location），不同的时间中，性质（property）的差异——时间不同，但是地点基本上是一样的。这是我们的“变化”概念。

荀子对变化的解释没有提到时间。他认为时间是一个不需要提出的概念，不需要指出某一个事物在某一段时间内是怎样的状态，而在另一个时间内又是其他的状态。那么时间在哪里体现呢？可以在“时”这一概念中体现。“时”似乎有一个时间性的扩张，而不涉及时间的连续性。“时”和“时间”的差异基本上就在这里。

原文资料十三：“化而裁之谓之变”

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。（《易传·系辞上·第十二章》）

这是对变化的一个有名的解释。在发展的过程中定义变化。“一个时刻是有变化的”这种观点可以在一些卦爻中体现。

原文资料十四：“物化”

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥……齐谐者。志怪者也。谐之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”……且夫水之积也不厚，则负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。（《庄子·逍遥游》）

另一个对“化”的解释在《庄子》中：鲲化生为鹏，鹏又化而为鸟——这里好几个变化是同时发生的，鲲化而为鸟之后“怒而飞”，鱼变成鸟之后也不停止而是直接起飞，而且不只是飞到旁边的点而已——飞至南冥，其旅程也非常长。鱼变成鸟、鸟起飞、飞到南冥，这里的三个过程是连贯的，鸟并不需要另外的条件才能飞，也不需要另外一个条件才能飞到南冥，时间之间的连续性体现了“化”不是一个单独的“化”，而是带着好几个“化”在内。一个相反的解释是，“化”究竟是什么？真的有变化吗？用比喻的方法来说，水磅礴而川流不息，水量少则流速稍慢，所以在水量和流速间有一个比例。每一种事物都是在一定比例之内变化，这种在比例内的变化是自发无条件的——而是一直“有待”的、有条件的，因此变化又是不变的。鹏鸟飞到南冥这么远的距离，但是变成它的鲲也有“千里之大”，其本身也是有“千里之背”的大鸟，所以变化中也有不变的东西，这个不变的东西似乎就是一个比例——按照一定的条件有某种变化。

原文资料十五：“万物皆种也”

种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为蝴蝶。胡蝶，胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名曰乾馀骨。乾馀骨之沬为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。（《庄子·至乐》 ）

万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。（《庄子·寓言》）

事物在某种条件下会发生变化。变化都是有条件的、有规律的，不是突然的。

原文资料十六：“必有分矣”

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·齐物论》）

圣人之生也天行，其死也物化。（《庄子·刻意》）

物化似乎是一种“必有分”的化。庄周在梦蝶的过程中不能梦到他死之后的存在。虽然人会死掉，但是知识却具备某种连续性；死亡是一种彻底的转变，意味着一种彻底的否定——对此前自己存在的否定。我们不能说，死掉之后，我们要“化”成什么，也不能现在希望未来要“化”什么，也不能找一个证据，来证明真的有这样一种“化”——一方面我们坚信应该要化；另一方面又不能说会化成什么。所以物化的“化”是一个彻底的化，需要一个全面的否定，如果没有这种全面、十分的否定，这个“化”就不算“物化”。所以物化的概念和“有条件性的化”的概念有所区别。

原文资料十七：“无时不化”

不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化……不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。（《列子·天瑞》）

最后一个段落来自《列子》。这里讨论的问题是“不生者能生生”，这是比较好理解的，先秦哲学家也是这种观点。所以我们有一个不生者，如“道”，它是一直在生生的。所以生者不能不生，它应该是要生的，这是显而易见的。需要注意的是，列子提到了“化”，即“不化者能化化”。为什么在这里我们需要“两个维度”，“变化”不只有一个维度，而是有两个维度：一个是“生”的维度，即“产生”的维度。一个东西产生，在此基础上再产生一个东西……如此持续。产生的连续性会说明存在的连续性。但是列子的观点中不只有一个“产生”的维度，还有一个“消失”的维度。“不化者能化化”，从“消失”的维度中我们也可以独立地证明存在。“产生”的维度很好理解——不断地产生出来，都是“有”，都是存在的，有其连续性。但“化”或者说“消失”需要有存在的东西，才可有消失。消失是从否定的角度来证明存在。所以肯定的原则可以证明存在，否定的原则也可以证明存在。把两个原则结合起来，这是《列子·天瑞》的一个独特做法。这两个原则一起构成了一种“常生常化”的状态，无时不生，无时不化。我们的生命一直有“常生”的状态，但也因为一直有否定的原则，所以也处在“常化”之中。二者皆可以证明存在，我们是从两个不同的角度得到一个相近的成果。所以变化不是那么简单的。

庄子认为，变化中总有一个不变的条件，这和吊诡的“忒修斯之船”有点不一样，但是二者的共同之处是：所有的变化都顺着它内在的规律而进行。物化则反映了另一个变化问题：如果需要“真的变化”，需要一个彻底的变化，那就会出现连续性的问题。变化是否意味着要否定自身？因此，需要否定的观点才能理解物化的概念。在不同的文献中对“变化”的吊诡的讨论，也体现了对时间概念的认识。

（郑鹤杨、徐天翔整理）