摘要：《五纪》作者从天下治理和中央王权的意识出发，试图构建一个中央突出、无所不包、井井有条、各有其位的宇宙图景，道德系统的搭建就是其中必要的一环。《五纪》之德就主体而言，基本上可以分为“民德”和“君德”两类；就性质而言，基本上可以分为“德行”和“德政”两类。五种“文德”主要指向“民德”，表现为“德行”，体现为外在的规矩与准绳，以帮助实现各有其位、井然有序的宇宙秩序。五种“文德”并不侧重伦理意义上德性的生成和教化，而主要强调的是政治意义上的作用和功能。

关键词：清华简；五纪；五德；文德

基金项目：贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“清华简天道类文献综合研究”（22GZGX12）。

作者简介：曹峰，男，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，教育部长江学者特聘教授。文章见《中州学刊》2024年第8期。

清华简《五纪》是清华简中的鸿篇巨制，虽稍有缺损，但不影响整体文意。全篇共计130支简，4400多字，推测全文可能有五千言。此文以大乱到大治为历史线索，以天道到人事为叙事模式，以“五”为主要的数字框架，以“后”“后帝”和“黄帝”为主人公，构建出一套非常严整的天人秩序，把天文、物产、神祇、道德、祭祀、人体、名号、官职等要素全部组合在一起，描画出一个天地鬼人无所不包、各就其位的世界图景。有着如此庞大规模、宏大视野的文章，在传世文献和出土文献中都不多见。毫无疑问，在其随葬的战国中期前后，此文是一篇极为重要的文章，或许只有极少数高层人士才可以阅读。

此文很难与传世文献或出土文献中的哪一篇直接比对，如学者所指出的那样，可能与《尚书·洪范》及马王堆帛书《黄帝四经》关系更为密切一些。此外也可以与传世文献中的《逸周书》《礼记》《管子》《鹖冠子》《春秋繁露》等文献，出土文献中的子弹库楚帛书以及上博简《三德》，还有清华简《汤在啻门》《殷高宗问于三寿》《三不韦》等文献建立起联系。总之，对于此文的深入研究，将对先秦秦汉之际统合宇宙观、鬼神观、数术学、政治秩序、伦理思想、世界图景的天人之学之研究产生重大的影响。

《五纪》中“德”字多次出现，与“德”相关的理念是《五纪》论述的重点。本文将以此为重点进行全面的探讨。“德”在《五纪》中主要表现为三个方面。第一，是与“中”并称的“德”，此“德”在《五纪》中具有很高的位置。第二，是表现为“礼、义、爱、信、中”具体德目的五种“文德”，这五种德目在《五纪》反复出现，与天文、神祇、颜色、方位、度量、人体、动作等要素勾连配合起来，在《五纪》中被多次申说，显然在作者心目中有着重要的地位。第三，除了五种德目之外，《五纪》还提出了“文、惠、武”三德，文德即“礼、义、爱、信、中”五种德目，但又被纳入三德之中，与“仁、善、祥、贞、良”之“惠德”以及“明、巧、美、有力、果”之“武德”并称，成为高明统治者用于“敷天下”的行为方式。《五纪》为何如此强调“德”？这三种“德”之间究竟是怎样的关系？五种“文德”的选择与排列出于什么目的？《五纪》的“德”的主体是什么？《五纪》德观念在先秦秦汉“德”思想史上如何定位？这些问题的阐明不仅有助于了解《五纪》这篇大文章的思想结构和特色，也有助于推进先秦秦汉“德”思想史的研究。限于篇幅，本文只对五种“文德”做出探讨。包括整理者释文在内，已有不少学者对《五纪》与“德”相关的问题，从文字、音韵到义理做了多方面的探讨。其中，陈民镇《试论清华简〈五纪〉的德目》、曹峰《清华简〈五纪〉的“中”观念研究》、袁青《论清华简〈五纪〉中的“德”观念》、杨衎《清华简〈五纪〉“文德”配合及其思想背景》四篇论文对德观念做了比较集中的讨论。本文主要以此四文为基础，消化吸收前人的研究成果，再试图有所推进。这里首先对笔者认为值得认可、继承的观点做出说明，然后在后文中，对笔者认为需要补充、推进的问题做出阐述。“礼、义、爱、信、中”五种“文德”，整理者释文原作“礼、义、爱、仁、忠”。对于其中的“仁”字，学界目前已经基本将其改读为“信”。这个问题由程浩、子居首先提出疑问，陈民镇在此基础上，全面论证了《五纪》所见“

”字，“除了一处读作‘仁’，其他均读作‘信’”。作者认为《五纪》中“

”“

”二字存在混乱使用的情况。楚简中，确实大部分情况下“

”字应该读作“仁”，整理者也因此将五“文德”中的“

”隶定为“仁”。但陈民镇通过大量举例，指出从字形字音上看，战国文字中确实存在两者“形音相近、时常混用”的状况，从义理上看，五种“文德”中的“

”用“仁”字去解释也很难说通，反而读为“信”更合适。相反，五种“惠德”中的“

”字，虽然楚简中大部分情况下应该读作“信”，但结合上下文意，却显然应该读作“仁”才更好。作者进而指出，发生这种情况的原因，可能是因为《五纪》的底本来自齐地，齐地多见“

”“

”二字混用，而“楚地抄手依照楚地习惯转写，同时又未能做到完全统一，故造成了用字上的矛盾现象”。后来袁青发现“南门之德”中“顺

”连用，而在文献中“顺”“信”并举是很常见的现象，从而也证实了五“文德”中的“

”字应该读作“信”。笔者认为程浩、子居、陈民镇、袁青的质疑和论证是非常有说服力的，这解决了《五纪》文字释读中一个非常大的问题。这一改读，将对《五纪》整体文意的阐释以及《五纪》德观念的研究，产生重大的影响。

《五纪》为什么要选用“礼、义、爱、信、忠”这五种德目？这是必须探讨的重要问题，尤其是，在“礼义”“忠信”这两种先秦时期常见的德目中，为何加入的是“爱”？在先秦所见各种德目表中，“爱”是非常少见的。关于这个问题，笔者认为陈民镇的观点比较合理，他认为“‘爱’在简文中对应北方、黑色、寒冷”，而《五纪》简47的“爱曰藏”则可以和孔家坡汉简《日书》简464的“令北方藏”以及一些传世文献所见冬季与闭藏之关系照应起来，北方、冬季对应的是“藏”，而“爱”有隐藏之意。因此，《五纪》使用了双关法，将“爱”与北方的元素对应了起来。而“忠”之所以又可以训为“中”，同样使用的是声训和双关的手法，即“忠”在五种“文德”所对应的位置正好是中央，因此“忠”既可以表达中央，也可以表达“忠”这个德目。

“中”字在《五纪》中出现频率极高。《五纪》中并不存在从“中”从“心”的字，只有“中”字。可能考虑到五种“文德”都应该是德目，所以整理者释文将作为德目的“中”改释为“忠”，从“忠以事君父母”的简文看，这确实是一个表达上下层级之间伦理关系的字，而且“忠信”连用也极为常见。但是《五纪》一上来在描述历史曾经陷入巨大混乱时说：“唯昔方有洪，奋溢于上，玩其有中，戏其有德，以乘乱天纪。”可见“有中”和“有德”一样，是极其重要的事情，是有序社会的象征或者结果，而且“中”在“五德”的系列中居于中央之位。笔者特别注意到“中”在《五纪》中具有特殊地位，从代表最高理念的“中”、作为具体德目的“中”、作为一种行为方式的“中”这三个方面，可以归纳出“中”的内涵与中正、公平、无私、宽裕相应，具有绝对的、神圣的特点。因此，没有必要将作为德目的“中”改释为“忠”，“中”就是一种特殊的德目，可以凌驾于“礼”“义”“爱”“信”四德之上，在五德中居于统帅和支配的地位。陈民镇和袁青发现《五纪》中存在“中”有时未居首位的现象，因此认为“五德”彼此之间只是一种并列的关系，但并不否认《五纪》对“中”的重要性的凸显。袁青有意识地区分了“民德”与“君德”，这对于理清《五纪》“德”观念的层次与结构，有着很大的启发意义。本文就是在此基础上进一步分析，将五种“文德”与“文、惠、武”三德放在民德和君德的架构上加以讨论的。

此外《五纪》“德”观念与学派之间的关系也成为讨论的热点。众所周知，儒家对“德”的阐述最为积极也最为充分，所以有些学者直接将《五纪》所见的“德”视为儒家的东西，如程浩认为《五纪》“反复称道儒家所重视的礼、义、爱、仁、忠等概念”。程浩还指出，《五纪》之所以不以“仁”为中心，是因为“对于儒家伦理，《五纪》的作者只择用了其中顺从统治的部分，即‘仁义爱仁忠’等道德修养，以训导民众循规蹈矩。至于儒家学说中诸如‘仁’等呼吁人性觉醒的内容，在作者看来是对于等级秩序的‘反动’，便基本剔除殆尽了”。袁青将《五纪》视为“黄帝书”：“‘后帝’‘文后’‘后’等就是照着黄帝形象来塑造的。”陈民镇则认为：“《五纪》并不是单纯的儒家文献，不必一定要套用儒家伦理。”“《五纪》的骨架应是阴阳之学，只是借用了儒家的德性概念。”杨衎指出，将德性、五行与其他元素相配合是先秦秦汉之际广泛存在的现象,其配合方式有一个从不稳定到稳定的发展过程，清华简《五纪》的“文德”版本正是这类“公共知识”演进过程中的样本。这种版本的产生，与阴阳家和儒家两次大规模思想交汇有关。而这两次思想交汇的代表人物是都有齐学背景的邹衍和董仲舒。笔者赞同这些将“德”的问题多元化的立场。先秦思想史上“德”观念极为复杂，不仅仅儒家提倡，墨家、道家、法家、阴阳家同样有自己理想的“德”，“德”不仅仅指德性，也指向功能、方法、准则。另外，在学派形成之前，各种德目已是社会上流行的公共的知识与工具，可以被任何人在不同的语境下解读和组合。《五纪》的德观念也必须放在这样的大背景下展开研究。

综上所述，关于由“仁”改“信”的重新释读，“爱”和“中”双关意义的发现，“中”德重要性的确认，“民德”“君德”的区分，《五纪》之“德”学派属性多元化的认识，都是值得重视与继承的研究成果，这些成果构成了我们接下来进一步讨论《五纪》德观念的前提与基础。

一、位于宇宙体系中的五种“文德”

如前所述，“礼、义、爱、信、中”这五种“文德”在《五纪》中反复出现，而且与天地之间各种要素勾连配合起来，在《五纪》中被多次申说。这里先列举相关的资料。需要指出的是，为了便于归类、分析、解说，笔者打乱了原文的顺序；与整理者释文标点、释读的不同之处，会出注加以说明。

后曰：一曰礼，二曰义，三曰爱，四曰信，五曰中，唯后之正民之德。

后曰：天下礼以使贱，义以待相如，爱以事嫔妃，信以共友，忠以事君父母。

后曰：礼敬，义恪，爱恭，信严，中畏。

后曰：礼鬼，义人，爱地，信时，中天。

后曰：礼基，义起，爱往，信来，中止。

后曰：目相礼，口相义，耳相爱，鼻相信，心相中。

后曰：天下目相礼，礼行直；口相义，义行方；耳相爱，爱行准；鼻相信，信行称；心相中，中行圆裕。

耳唯爱，目唯礼，鼻唯信，口唯义。

直礼，矩义，准爱，称信，圆中，天下之正。

礼青，义白，爱黑，信赤，中黄，天下之章。

后曰：伦五纪：绳以为方。礼青，爱黑，青黑为章，准绳成方；义白，中黄，黄白为章，规矩成方。

后曰：集章文礼，唯德曰，礼、义、爱、信、中，合德以为方。

后曰：中曰言，礼曰筮，义曰卜，信曰族，爱曰器。中曰行，礼曰相，义曰方，信曰相，爱曰藏。

章：日、扬者、昭昏、大昊、司命、揆中，尚章司礼。

正：月、娄、

、少昊、司禄、大严，尚正尚义。

度：门、行、明星、颛顼、司盟、司校，尚度尚爱。

时：大山、大川、高大、大音、大石、稷匿,尚时司信。

数算：天、地、大和、大

、少和、少

，尚数算司中。

后曰：畴列五纪，以文胥天则：中黄，宅中极，天、地、大和、［大］

、小和、小

，尚中司算律；礼青，［宅东极］，［日、扬者，昭］昏、大昊、司命、揆中，尚礼司章；信赤，宅南极，大山、大川、高大、大音、大石、稷匿，尚信司时；义白，宅西极，月、娄、

、少昊、司禄、大严，尚义司正；爱黑，宅北极，门、行、明星、颛顼、司盟、［司校］，尚爱司度。

后曰：参律建神正向，信为四正：东冘、南冘、西冘、北冘，礼、爱成。左：南维、北维，东柱、东柱，义、中成。右：南维、北维，西柱、西柱，成矩。

东司同号曰秉礼，司章，元辰日某。南司同号曰秉信，司时，元辰日某。西司同号曰秉义，司正，元辰日某。北司同号曰秉爱，司度，元辰日某。四维同号曰行星，有终，日某。南门其号曰天门、天启，建正，秉信，位顺，及左右征徒，日某。北斗其号曰北宗、天规，建常，秉爱，匡天下，正四位，日某。

日之德曰：我期［礼］，作时，丛群谋询，天下

察之。日之德明察，夫是故后明察。月之德曰：我秉义，奉正衰杀，循式天下，恭不徙。月之德行审，夫是故后行审。南门之德曰：我顺信，序至四时，临天下，纪皇天。南门之德位顺，夫是故后位顺。北斗之德曰：我秉爱，畴民之位，匡天下，正四位。北斗之德正情稽命，夫是故后正情稽命。建星之德曰：我行中，历日月成岁，弥天下，数之终。建星之德数稽，夫是故后长数稽。

南门授信，而北斗授爱，是秉信而行爱。

后曰：礼、义、爱、信、中，六德合五建，四维算行星。

邦家既建，草木以为英。规矩五度，天下所行；礼义爱信，中相后皇，配合高贰，知后以明。天道之不改，永久以长。天下有德，规矩不爽。

夫是故后规矩五度，道事有古，言礼毋沽，言义毋逆，言爱毋专，言信毋惧。四征既和，中以稽度。

爱中在上，民和不疑，光裕行中，唯后之临。

以上大量的引用，还仅仅是与“礼、义、爱、信、中”五种“文德”直接相关的部分。五种“文德”也是“文、惠、武”三德的一部分，限于篇幅，这里从略。从五“文德”反复出现，不断与各种元素相配合来看，这无疑是作者心目中极为重要、需要再三强调的内容。《五纪》中与五种“文德”相匹配的元素极为丰富，这里再以表格的形式做出更为清晰的呈现（详见表1）。

表1 五种“文德”匹配的元素

虽然没有直接的对应文字，但是我们依据作者严密的逻辑结构，可以推断，五种“文德”和“日、月、星、辰、岁”之“五纪”，“一、二、三、四、五”之“五算”，“风、雨、寒、暑、大音”之五种天象，“龙、虎、蛇、鸟”等圣兽（未见居中的圣兽）、“太昊、少昊、颛顼”等帝王也可以建立起匹配关系来。

《五纪》展现出了前所未有的雄心壮志，要把六合之中、天地人鬼、宇宙万物全部网罗到一个巨大的无所不包的框架之中。为此首先要建构一个庞杂而精致的宇宙体系，同时，人和天地之间也必须呈现出精密的对应关系。除了宇宙观之外，五种“文德”也显然是此文的论述重点。类似《五纪》的宇宙图式，如《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》，虽然也在阴阳五行的框架打造了一个无所不包、天人相应的世界图景，但这两部作品中都没有出现这么多“德”的元素。和《五纪》一样，《尚书·洪范》和《黄帝四经》也是从大乱到大治、从天道到人事的叙述模式，但是在“德”观念上，《尚书·洪范》在“三德”的部分中虽然有所涉及，但总体比例并不高。《黄帝四经》则几乎没有论及具体德目的重要性。因此，高度重视德目，是《五纪》一大思想特色。

二、五种“文德”与五行

如前所述，春秋战国之际，出现了各种各样的德目，以及各种各样的德目组合，这些德目未必都是儒家的专利，而是当时思想界共有的思想现象，或者说是公共知识。从《五纪》论述的德目来看，显然有三大特征，或者说受到了三方面的约束：第一，必须以“五”的数目来加以归纳和概括；第二，这类德目属于天道笼罩下的伦理规范，具有规矩、准绳的性质，必须与天道相匹配，但这种匹配显然是机械和生硬的；第三，这类德目应该属于“仪式伦理”意义上的外在规范，属于外在德行，而非内在德性。

《五纪》创作之际，五行的思想显然已经大为流行。中国古人好用各种数字来总结事项和要素，春秋战国时期这种趋势更强，这在《尚书·洪范》《逸周书》《左传》《国语》等文献中可以得到印证。到了一定的历史时期，“五”的数字开始占据压倒性的优势。例如同样着眼于世界构造、人间秩序的清华简《汤在啻门》，和《五纪》一样，考虑的是“何以成人？何以成邦？何以成地？何以成天”这样的宏大问题。在回答这些问题的时候，虽然同时使用了“四”“五”“六”“九”等数字，但显然“五”在其中占据主位，可以确认已经有比较明确的五行意识。不过难以确定《汤在啻门》所见“五”的观念是否已经是以“土”为主宰的相生相克类型的五行观。《五纪》虽然没有出现火水木金土的元素表，但五行意识已经非常明确。虽然尚未出现相生相克，但显然已经是四加一类型的五行，即其中一种元素凌驾于其他四者之上，居于统率和支配的地位。

从上引用各例就能明显看出，“中”在五种“文德”中明显不同于其他四德，它居于特殊的位置，排在最后一位，与“中”相匹配者在层级上也明显高于与其他四德相匹配者。《五纪》有着非常明确的中央意识，“后帝”“黄帝”就是以“中”统外，以“一”统“四”的象征。从这个角度看，与五种“文德”最为接近者显然是郭店楚简和马王堆帛书《五行》。《五纪》和《五行》都将德目纳入“五”的范畴，并且以某一种元素去统合其他元素，《五纪》是“中”，《五行》则是凌驾于“仁义礼智”之上的“圣”。像杨衎论述的那样，历史上与五行相配合的德目应该有多种，这是一个时代的现象。作为一种“公共知识”的论说模型，它可以为任何学派所用，因此具有不确定性，《五纪》和《五行》都不过提供了一种新的版本。到了汉代的传世文献中，“仁义礼智信”的模式才固定下来。但是据《春秋繁露·五刑相生》以及《白虎通义·卷八》可知，“信”在五行中与中央“土”合，居于统领地位，因此可以说是《五纪》和《五行》所见“四加一”五行模式的孑遗。

那么，《五纪》五种“文德”和《五行》的关系究竟如何？是否像有的学者说的那样，“《五纪》的作者当借鉴了《五行》，选择了自己心目中的‘五德’纳入其独特的体系之中”？我们表示怀疑。《五行》有着明显的儒家背景，而且如下文所论述的那样，非常强调内在的德性，需要“型于内”才能成为“德之行”，“不型于内”只能称为“行”，而《五纪》五种“文德”，在《五行》作者看来正是只能称为“行”的东西。所以，《五行》虽然和《五纪》一样，都接受了五行的框架和“四加一”的模式，但宗旨和内容是完全不一样的，把简帛《五行》视为对《五纪》的批判和超越更为合理。

三、作为外在规范的“文德”

《五纪》毫无疑问是一种天人之学，但这种天人之学并不以人为主体。其中“文德”的内容虽然极为丰富，但完全笼罩在宇宙论、鬼神观之下。其思路遵循从天道到人事的路子，从五种“文德”与日月、星辰、鬼神、度量、方位、颜色、祭祀、名号等外在的、自然的元素相匹配，以及把五种“文德”和“章”“正”“度”“时”“数算”等法则相匹配来看，“文德”也被视为了天地间不变的、永恒的存在，是天地规矩、秩序中的重要一环。因此将五种“文德”视作刚性的、外在的规范和标准是完全没有问题的。人间需要这种“德”的规范，或者说其合理性、完备性之所在，正是天地所赋予的。换言之，“后”是依据天地的法则，给人类制定行为规范的“德”。

这里出现两个问题，首先，为什么《五纪》要反反复复讨论“文德”，并将其与天地秩序联系起来？其次，为什么要选择“礼义爱信中”这五种德目？

第一个问题可能需要考虑《五纪》创作的年代。当时“德”在国家建设中的重要性被高度认可、大为提倡，也或许与特别重视“德”的儒家开始在社会中产生较大的影响有关。这样的分析或许对于确定《五纪》的创作年代也有很大帮助，但限于篇幅，这个问题本文不做展开。

第二个问题关联两个方面：首先，如果五种“文德”与天道的方方面面、每个角度都匹配，那么天道是不是有德的？其次，“文德”的主体究竟是谁？

宇宙万物皆有其德，这个“德”既包括事物的性质、潜能，也包括事物的功能、作用，例如“火水木金土”就是用来归纳物性的五种最基本的“德”。《老子》“道”“德”并论，两者密不可分，将“德”视为“道”作用、功能的体现。这是古人早已有之的认识，但是谈论最多的当然是对政治、经济、人伦之管理有用的“德”。受后来儒家独大的影响，“德”的指向开始集中于人伦的意涵。事实上，万物之德或者说天道之德，在先秦秦汉的文献中可以找到丰富的论述。

例如，《周易·系辞》有“天地之大德曰生”。《周易》的乾坤可以说就是天地之德的体现，在《象传》中则进一步发挥为“自强不息”和“厚德载物”。古人认为春夏秋冬四季各有其德，如《吕氏春秋·贵信》云：“春之德风……夏之德暑……秋之德雨……冬之德寒。”《尸子》也能见到四季之德，“春为忠……夏为乐……秋为礼”（《艺文类聚》卷三所引），“冬为信”（《太平御览》卷二十七所引）。《鹖冠子·道端》在论述“举贤用能”问题时也说：“仁人居左，忠臣居前，义臣居右，圣人居后。左法仁，则春生殖，前法忠，则夏功立，右法义，则秋成熟，后法圣，则冬闭藏……此万物之本标，天地之门户，道德之益也，此四大夫者，君之所取于外也。”对于“君”而言，“仁人”“忠臣”“义臣”“圣人”四大夫最为重要，而他们身上拥有的“仁”“忠”“义”“圣”四德直接来自春夏秋冬四德。

四方或者五方同样有德，如《礼记·乡饮酒义》云：“东方者春，春之为言蠢也，产万物者，圣也；南方者夏，夏之为言假也，养之长之假之，仁也；西方者秋，秋之为言愁也，愁之以时察，守义者也；北方者冬，冬之言中也，中者藏也。”这是以“圣”“仁”“义”“中”来概括东南西北（春夏秋冬）之德。《管子·四时》云：“东方曰星，其时曰春，其气曰风。风生木与骨，其德喜嬴……南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气，其德施舍修乐……中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私……西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲，其德忧哀、静正、严顺，居不敢淫佚……北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血，其德淳越、温怒、周密……”这是用“喜嬴”“施舍修乐”“和平用均，中正无私”“忧哀、静正、严顺”“淳越、温怒、周密”来形容东南中西北（春夏秋冬，中辅四时）以及木火土金水所主之德。

天地日月也有其德，如《鹖冠子·王

》云：“天者诚其日德也，日诚出诚入，南北有极，故莫弗以为法则。天者信其月刑也，月信死信生，终则有始，故莫弗以为政。天者明星其稽也，列星不乱，各以序行，故小大莫弗以章。天者因时其则也，四时当名代而不干，故莫弗以为必然。天者一法其同也，前后左右，古今自如，故莫弗以为常。天诚信明因一，不为众父易一，故莫能与争先，易一非一，故不可尊增，成鸠得一，故莫不仰制焉。”类似的话也见于《黄帝四经·经法》及《鹖冠子·泰鸿》。可见“诚、信、明、因、一”就是天的五种德，具体而言，“诚、信、明、因”是“日”“月”“星辰”“四时”之德，而“不为众父”，万物却不能“莫能与争先”的“一”才是天之德。在很多道家典籍中，“无为”正是天地之德。如《庄子·天地》云：“玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”《庄子·天道》云：“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。”可见“不产”“不长”即不有意作为正是帝王要效仿的天地之德，由此导出“无为”乃帝王之德。《老子》反复阐述的“无为”思想可能即来源于此，而“生而不有、为而不恃、长而不宰”的“玄德”思想，很有可能就是对于天地无为而万物自成思想的提炼和升华。

那么，按照从天道到人事的思路，《五纪》的五种“文德”是否也是对天道之德的直接模仿和效法呢？似乎有关，又似乎无关。如前所述，陈民镇已经论证五种“文德”的选择与搭配与声训和双关有关，例如，“爱”与北方与冬季的闭藏有关。“中”虽然可以训为“忠”，但应该主要留意于“中”所具有的中正、圆融、至上、统摄的意涵，这样才符合《五纪》的整体文意。这样理解也比较符合《管子·四时》“中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私”所见的中央之德。可见，《五纪》在选择“文德”的时候，考虑到了与天道之德相应的问题。

然而，“礼”和“鬼”“目”“直”“青”“言”“行”“东”（东司、东极）、“日”（或以“日”为首的神祇）之配合，“义”与“人”“口”“方”“矩”“白”“筮”“相”“西”（西司、西极）、“月”（或以“月”为首的神祇）的配合，“信”与“时”“鼻”“称”“赤”“族”“相”“大山”（或以“大山”为首的神祇）、“南”（南司、南门、南极）的配合，都没有什么内在的机理、逻辑的关联可言。前面所举各种天道之德，无论是月令类型按照时空排列，还是在人之上的日月星辰的排列，其相应之德都有内在的逻辑可言。而《五纪》这里的配合则显得极为机械、生硬。“爱”虽然和北（北极、北司、北斗）、冬藏、暗黑有关，也可以和大地的博爱建立联系，因而与天道之德有关，但其他诸项如“耳”“准”“卜”“方”“门”（或以“门”为首的神祇），依然是机械、生硬的配合。只有“中”和“天”“止”“心”“圆”“藏”（非冬藏，而是作为处事原则）、“天地”（或以“天地”为首的神祇）、“中极”“建星”的配合，有很多地方可以形成必然联系。

再看《五纪》对于五种“文德”自身的解释，实际上是存在内在逻辑性的。“天下礼以使贱，义以待相如，爱以事嫔妃，信以共友，忠以事君父母。”表明这里存在由下到上、由低到高的过程。从“礼敬，义恪，爱恭，信严，中畏”来看，也存在着由较弱的紧张感向较强的紧张感发展的趋势，“礼基，义起，爱往，信来，中止”更是形象地表达出这一逐级向上的发展过程。此外，除了“爱”之外，“礼义”“忠信”的连用也是非常常见的现象。因此，很可能在《五纪》创作之际，流传着“礼义爱信中”为一组的德目表，《五纪》将其拿来为我所用，一方面呼应了社会上对这几项德目的推崇和热衷，另一方面“爱”“中”等也勉强可以和天道之德形成照应，但为了满足其宏大整齐的宇宙观以及需要统一主宰的中央意识，硬是把“忠信”换了位置，变成了“信中”。因此，《五纪》的五种“文德”貌似天经地义，却是一种不伦不类的东西，既要照顾社会的感受，又要满足其体系的要求，不仅今天，可能在时人看来也不容易理解。

总之，五种“文德”是人道之德，但因为被纳入宇宙秩序之中，而具有了绝对性和合理性，但它显然不是从天道的特性中总结归纳出来的，而是将人道和天道做了临时的搭配而已。《五纪》的五种“文德”与天道的匹配，有点类似《管子·牧民》的“国之四维”：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。”这是将维持国家伦理秩序的四德，即“礼义廉耻”比作“四维”，即宇宙之四角或者四个方向。作为一种形象的文学比喻，这两者间其实没有内在的逻辑关联，但是由于《牧民》篇流传下来，被人熟读，这一匹配也就变得天经地义了。

这种生硬、机械的“文德”，其特征非常明显，套用陈来《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》一书中的分类，《五纪》可以属于“仪式伦理”，而非内在德性。或者我们可以将其称为规定人伦角色规范的“职责性伦理”。如前所言，如果和简帛《五行》进行比较，就可以发现，两者既有一致也有区别。简帛《五行》的“仁义礼智”再加“圣”，显示出儒家德性伦理的逻辑一致性，以及希望通过“圣”来加以统合和主宰的愿望，所以内部是自洽的。而且简帛《五行》的作者还努力把“仁义礼智”四种德行打造成内在的、自发的、自觉的德性，从而不依赖于外在的强制。《五纪》虽然也用“中”去统摄其他四德，但“礼义爱信”的内在逻辑关联并不清晰。而且“五德”既然是宇宙中最主要的构成部分之一，那么它就不可能是凭借人力制定、调整并主要靠自发自愿去践行的东西，或者说作为天道之投射的人伦无法独立于天道之外。

有趣的是，《五纪》强拉人伦作为天道的一环，而《五行》反过来，要通过“圣”与“天道”接上关系。只有“仁义礼智”四行只能叫做“善”，是“人道”，加上了“圣”，才叫做“德”，是“天道”。看来天人的合一在战国中期是任何一种理论都无法回避的问题，但却可以走出两条不同的路线，这个问题也有待今后深入地研究。总之，作为世界秩序的重要一环，“礼义爱信中”五种“文德”就有不得不遵循、不得不执行的意味，成为一种外在的禁忌和约束。既然《五纪》的目标在于塑造世界秩序，那么“文德”也不可能游离于其外。从思想史的角度看，“仪式伦理”要早于“德行伦理”。但从《五纪》来看，很有可能到战国秦汉之际，“仪式伦理”也始终存在，并未随时代的发展而消失。由此便可以回答《五纪》五种“文德”的主体问题，既然“文德”是与天道相匹配的伦理规范，可以用来形塑和约束社会秩序，那么这种“德”就一定是面向大众的，属于“民德”。《五纪》中，鬼神的尊卑体系极为复杂，但人间社会层级却极为简单，就是“后帝”与“万生”“万貌”（即万民）两级，因此五种“文德”就是用来约束万民的，也只有万民才有可能去“事君父母”。《五纪》云：“后曰：一曰礼，二曰义，三曰爱，四曰信，五曰中，唯后之正民之德。”“唯后之正民之德”可以有两种标点，即“唯后之正，民之德”或者“唯后之正民之德”，但不管哪一种，这五种德面向的是民，这是毫无疑问的。

总之，《五纪》作者从天下治理和中央王权的意识出发，试图构建一个中央突出、无所不包、井井有条、各有其位的宇宙图景，道德系统的搭建就是其中必要的一环。《五纪》之德就主体而言，基本上可以分为“民德”和“君德”两类；就性质而言，基本上可以分为“德行”和“德政”(主要由“三德”体现)两类。五种“文德”主要指向“民德”，表现为“德行”，体现为外在的规矩与准绳，以帮助实现各有其位、井然有序的宇宙秩序。五种“文德”并不侧重伦理意义上德性的生成和教化，而主要强调的是政治意义上的作用和功能。