摘要：虚无主义者和教条主义者都是单数哲学观的信徒，认为哲学只有一种。虚无主义者只认同西方哲学的合法性，否认其他哲学形态的合法性，否定中国哲学史学科的存在；教条主义者奉“两军对战”为唯一模式，强迫中国哲学史教科书编纂者贯彻执行，抹杀中国哲学史的特色。站在复数哲学观的立场会发现，哲学有多种形态，各不相同。树立复数哲学观是中国哲学史学科建设的前提。遵照复数哲学观，我尝试重写中国哲学史。

关键词：单数　复数　中国哲学史　重写

作者简介：宋志明，中国人民大学哲学院教授、博士生导师。本文发表于《孔学堂》（中英双语）2023年第3期。

那些质疑“中国哲学合法性”的人，迷信单数哲学观，拒斥复数哲学观，以为只有一种哲学具有合法性，那就是西方哲学，除此之外，任何哲学形态概“不合法”，中国哲学也不例外。这是一种典型的虚无主义观点，粗暴地否认中国哲学史学科的存在，我不以为然。如果他们的观点能成立的话，叙写中国哲学史不啻“非法行为”。他们弄得中国哲学连“合法性”都没有，消解中国哲学史存在的前提，学科建设还从何谈起？教条主义者也迷信单数哲学观。新中国成立后很长时期，他们把持话语权，迫使中国哲学史教科书的编纂者必须按照“两军对战”模式来书写教材，编纂者唯一能做的事情，似乎就是划分某某哲学家是唯物主义者，某某哲学家是唯心主义者，好像消解了中国哲学史的特色。现在看起来，这样的教科书确实有重写的必要。如何重写呢？我认为，必须从摒弃单数哲学观做起。必须破除“哲学只有一种”的旧观念，树立起复数哲学观。只有承认哲学形态有多样性，才能写出名实相符的中国哲学史。

一、从哲学“三义”说起

迷信单数哲学观的人，以为哲学有一个“标准的定义”。用这种“定义”作为准绳，似乎就能区分哪些哲学“合法”、哪些哲学“不合法”了。无奈人们根本没法给出关于哲学的定义。对于哲学家来说，“何谓哲学？”可能是最难回答的问题。在关于哲学的诸多说法中，有三条得到大多数人的认可。这三条都说明：哲学应当是复数，而不是单数，根本无法找到所谓的定义。

第一条是哲学的原初义。在古希腊语中，哲学叫作“爱智慧”，音译“菲拉索菲”（philosophy）。“爱智慧”是个含混的说法，其实是一句动宾结构的短句，并非一个词。“爱”是谓词，表示“追求”的意思，每个人都可以成为智慧的追求者，但谁都不是智慧的占有者。一个哲学家在历史长河中的某个阶段取得一些成果，但没有给出终极答案。哲学作为“爱智慧”，永远在途中，这个过程不会完结。“智慧”是宾词，泛指人类取得的一切思维成果。在古希腊，哲学包括对世界的总体认识，也包括古代尚不够成熟的科学。那时哲学是“一切学之学”，是一门包罗万象的学问。该短句隐去了主语，那就是人。说全了应当是“人爱智慧”。这个人，显然不是抽象的人，而是具体的人，即属于某民族的人。他可能是西方人，也可能是中国人。任何民族的人都有进行哲学思考的权力，这就决定哲学必定是复数，不是单数。

哲学的原初义表明，“示爱”的主体多种多样，各民族的人对世界总体的领悟绝不会相同。换句话说，哲学是人类的公产，不是西方人的专利。示爱的方式也多种多样，因民族而异。西方小伙子可以用弹吉他的方式求爱，中国小伙子何尝不可用唱山歌的方式求爱？古代中国虽然没有“爱智慧”的提法，但有类似的主张，如“弘道”“穷理”“通几”“求是”等等，统统表达了“爱智慧”的意思。在中国古典文献中，“哲”本身就有“智慧”的意思。《尚书·皋陶谟》说“知人则哲”；《尔雅·释义》说“哲，智也”；孔子说“哲人其萎”（《礼记·檀弓上》），都涉及“哲”字。日本学者西周把希腊语“菲拉索菲”译成“哲学”，很贴切，故而很快得到中国学者的认同。中华民族“爱智慧”由来已久，中国哲学史学科完全可以成立。那种质疑“中国哲学合法性”的论调，可以休矣。

在西方哲学界，单数哲学观相当流行。例如，海德格尔认为，哲学只有一种，那就是西方哲学。他觉得在“哲学”前面加上“西方”二字，完全多余，因为只有在西方才谈得上哲学，其他民族一概谈不上哲学。这是一种典型的霸权话语，并不符合哲学原初义。教条主义者推崇单数哲学观，他们主张以“两军对战”为固定模式，致使中国哲学史领域变成唯心主义和唯物主义交战的战场。人们不能不疑惑：如果哲学史只有“两军对战”，永远不出现新问题，不出现提问方式的转换，怎么可能体现历史感呢？依照单数哲学观写出来的教科书，只是提供一幅僵化的画面，弄得中国哲学史出现中国缺位、哲学缺位、历史缺位的情形。教条主义者自己迷信“两军对战”，却把责任推给恩格斯。恩格斯的确说过：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”[1]我认为，恩格斯这里所说的“全部哲学”，绝非泛指一切哲学，仅指德国古典哲学，我们绝不能以词害义。这段话出自《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，全书皆围绕德国古典哲学展开，怎会泛论任何哲学呢？思维和存在的关系或者物质和精神关系问题，只能在基督教创世说语境中才会提出。当时德国正面临这种语境，故而恩格斯将此当作基本问题。恩格斯没有专门研究过中国哲学、印度哲学、阿拉伯哲学等等，怎么可能泛泛而论呢？恩格斯的这段论述，显然不适合中国哲学，因为创世说在中国不占主导地位。把经典作家在具体语境中所作的具体论断，当成抽象的万能公式到处乱套，不正是教条主义者的惯用伎俩吗？他们迷信单数哲学观，跟恩格斯毫不相干。

第二条是哲学的后起义，称哲学是“关于世界观的学问”。这种看法在近代西方哲学界相当普遍。在西方近代，各门科学纷纷从哲学母体中独立出来，方显出哲学的本来意义。哲学同科学各有分工：科学是关于物质世界局部的学问，哲学是关于世界总体的学问。哲学所说的“世界”，既关涉物质世界，也关涉精神世界。对于物质世界，人们可以达成共识：毕竟只有一个地球，人类拥有共同家园。至于精神世界，由于同民族性格密切相关，很难达成共识。“哲学是关于世界观的学问”的说法，也印证了哲学是复数的道理。哲学的认知方式同科学相比，困难在于无法将世界对象化。人永远是世界中的演员，而不是世界中的观众，无法在世界之外找到观察点。人与世界同在，如同一个理发师不能给全村人理发一样。哲学世界观中的“观”字，显然不是观察意义上的“观”，只能是观念意义上的“观”。能提出关于世界总体观念的人，就可以称为哲学家。在这里，“观”的主体很多，“观”的方式也很多，无论怎么看，哲学都是复数。中国哲学位列其中，可谓顺理成章。中国古人提出一系列关于世界总体的观念，如道、气、万物、宇宙、大全、大有、大一、大化、本体、无极、太极、天理等等，怎么就不能被称为哲学家呢？中国哲学家往往把世界观同人生观合在一起讲，既能安顿物质世界，也能安顿精神世界。这是中国人须臾不可离的理论指南。张岱年先生早就意识到哲学是复数，认为哲学不是特称，而是类称。哲学不是“某门”学问，而是“某类”学问。无论西方哲学，还是中国哲学，均是哲学大类中的小类，谁都不要以“哲学准绳”自居。每一种哲学形态都有自己的特色，不能把一种哲学形态奉为圭臬，而妄议另一种哲学形态。张先生的见解，才是关于哲学的见道语。

关于哲学的第三种说法是罗素提出来的。他没有说“哲学是什么”，只说“哲学不是什么”，采取划界的办法界定哲学的论域。罗素认为，哲学有别于宗教，也有别于科学，乃是介乎二者之间的“无人之域”。哲学的一端连着宗教，可是宗教只关切精神世界问题，不关切物质世界问题；哲学的另一端连着科学，可是科学只关注局部的物质世界，不关注精神世界。哲学对物质世界和精神世界都关注。罗素承认哲学的多样性，没有把中国哲学排除在外。中国学问显然不能称为宗教，因为宗教在中国并不发达。早在公元前5世纪，中国就出现强大的无神论思潮，把原始宗教消解掉了，使之没有机会发展成有组织的宗教。佛教在公元1世纪才传进中国，比中国哲学形成差不多晚了5个世纪。后来由佛教催生道教。尽管二教的影响一度较大，但最终还是被儒家压倒了。大多数中国人并不是教徒，而是儒家的信奉者。此外，古人往往把科学视为“小体之知”或“闻见之知”。如果按照罗素的说法，称中华传统文化为哲学最合适。中华民族天生就是一个爱好哲学思考的民族，中国人协调人际关系，靠的是哲学伦理学，不是宗教伦理学。大多数中国人没有“下辈子”观念，相信此生此世就可以内在超越、自我完善。中国哲学始终是中华民族不可或缺的精神支柱。

二、据哲学“三性”评判

哲学除了“三义”之外，还有“三性”，即民族性、人类性和时代性。从“三性”中任何一条看，哲学都不是单数，而是复数。要想建构有特色的中国哲学史学科，摒弃单数哲学观、树立复数哲学观势在必行。

单数哲学观的第一项误导，在于抹杀哲学的民族性，无视中国哲学史的学科特色。按照单数哲学观，天下的哲学都一样，犹如在黑夜中看牛都是黑的。我不认同这种观点，主张白天看牛。遵照复数哲学观，犹如在阳光下看牛，会发现牛有黄色的、有花色的，颜色多种多样。哲学同民族性密切相关，这正是哲学与科学不同的地方。科学与民族性的关联很小，甚至可以忽略不计。例如，全世界有一门物理学就够了，不必再区分什么英国物理学、法国物理学或美国物理学等等。哲学则不然。哲学以世界总体为对象，其中既包含物质世界，也包含精神世界，而且不能对象化，人们所见自然有分歧。这意味着哲学形态多种多样，必定构成复数。世界上可以有“只是科学的科学”，却没有“只是哲学的哲学”。世界上有多少种民族，就可能有多少种哲学。在哲学前面，必须加上一个前缀作为限定语，如法国哲学、英国哲学、美国哲学、中国哲学等等，表明每种哲学都有其特性，相互区别开来。各种哲学形态可以相似，但不会完全相同，法国哲学同英国哲学的风格不一样，印度哲学和中国哲学也不一样。人们找不到风格完全相同的两种哲学，犹如找不到完全相同的两片树叶。在精神世界中，人们无法达成共识，思维毕竟具有至上性。民族的多样性决定了哲学形态的多样性，如果不了解该民族的独到之处，自然无法了解该民族的哲学特色。教条主义者迷信“两军对战”，必然造成该民族哲学特色的缺失。世界上只有带民族性的具体哲学，没有不受民族性约束的抽象哲学。出于对哲学民族性的尊重，我力主树立复数哲学观，找到中国哲学史学科建设的前提。

单数哲学观的第二项误导，在于任意夸大哲学的人类性，使之脱离具体哲学形态的特殊性而变成单一性。由于每种形态哲学都是哲学大家族中的一员，当然具有共同性、可交流性。语言是哲学的家。既然语言有人类性，可以相互翻译，那么，哲学的人类性也毋庸置疑了。各种哲学形态可以相互借鉴、相互交流、相互启发，但不可以相互替代。哲学的人类性作为共相，每每通过殊相表现出来。共相和殊相原本统一，却被教条主义者割裂开来。他们夸大共相，否定殊相。在他们的误导下，无论写中国哲学史，还是写西方哲学史，都得依照“两军对战”模式。中国哲学史教科书的编纂者似乎除了划成分、戴帽子之外，其他事情则一概不管。读这样的教科书，很难起到锻炼理论思维的作用。

单数哲学观的第三项误导，在于消解哲学的时代性，陷入僵化思维。哲学作为时代精神的精华，必将随时代的发展而发展，永远不会停留在一个水平上。每一时代的哲学都反映每一时代的特色。各种哲学形态走过的发展道路原本不同，可是竟被教条主义者整齐划一，硬把时代性抹除掉。复数哲学观主张具体问题具体分析，具体描述每种哲学形态经历的轨迹。例如，在自然经济时代，西方哲学家喜欢讨论本体论问题；在“上帝创造世界”的语境中，哲学不幸成为神学的婢女；商品经济发展起来以后，西方哲学不再是神学的婢女，而成为一门独立学科，哲学家意识到哲学是关于世界总体的学问。近代西方哲学开始阶段热衷于讨论本体论问题，后来则转向认识论问题。中国哲学的发展轨迹与西方不同。由于创世说在中国不占主导地位，哲学从来没有变成神学的婢女。中国古人并不关心世界从哪里来的问题，而是更关心天人之辨，近代则转向历史观、本体论、知行观、人性观等问题。教条主义者迷信单数哲学观，完全无视时代变迁对哲学的决定性影响，把“两军对战”看成超历史、超时代、超地域的模式。

三、重写《通史》的尝试

我认为，编纂中国哲学史能否取得成功，前提在于认同单数哲学观，还是认同复数哲学观。事实证明，以单数哲学观为指导，不会取得成功；遵循复数哲学观，才是唯一可行之路。惨痛教训告诉我们，树立复数哲学观乃是关键之所在。我在大学多年讲授中国哲学史课程，也算有一些心得。我痛感单数哲学观的荒谬，决心返回复数哲学观，重写一部中国哲学史。经过几十年的积累，我以一己之力，终于完成夙愿。我退休之后出版了两本书：一本是《中国古代哲学通史》，中国青年出版社2016年出版；另一本是《中国近现代哲学通史》，中国社会科学出版社2022年出版。两书前后相继，互为姊妹篇，算是完成了对中国哲学史的全面书写。我在撰写过程中，有三点体会。

第一，撰写中国古代哲学史必须牢牢抓住天人之辨这个基本问题不放，抓住中国哲学史的特色不放。以往用外来问题遮蔽中国哲学史自身的基本问题，遮蔽天人之辨，焉能不造成曲解？中国古人认为世界存在不证自明，无须多言，天人之辨才是哲学基本问题。自从子产提出“天道远，人道迩”（《左传·昭公十八年》）的命题，古人就开始关注天人之辨，将其贯穿中国古代哲学史全过程。在公元前5世纪，老子作为道家的开创者，以天道为重点，拉开中国哲学的一扇门。他强调，人在神面前不再处于被动地位，因为人和神都得听命于道。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）孔子作为儒家的开创者，以人道为重点，拉开中国哲学的另一扇门。他强调，人在道面前也并非被动，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。老子和孔子生活在同一时代，同为中国哲学奠基人。司马迁很看重天人之辨，认为“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书·司马迁传》）是中国哲学使命之所在。

天人之辨并非一成不变，随着时代的发展，它经过4次变形。但万变不离其宗，始终没有离开初衷。在先秦时期，天人之辨的重点是人。那时哲学家一般都是现实社会的批评者，认为自己处在乱世时代，应当向理想社会演进，变乱为治。至于理想中的盛世该是什么样，哲学家所见不一。老子主张实行不干预原则，向往“小国寡民”社会，表达了道家的理想；孔子主张实现群体性原则，向往“大同之世”，表达了儒家的理想。儒道两家虽有分歧，其实都寄理想于天，把天当成终极目标。

天人之辨的第一次变形，发生在汉代，重点由人转移到天。汉代再次统一中国后，鉴于秦朝“二世而亡”，统治者不再延承苛刑峻法，开始另辟蹊径。统治者为了长治久安，必须调整政治哲学，目光投向法家之外各家。汉儒迎合统治者的需要，遂把理论重点由人转移到天。他们不再是理想主义者，而是“大一统”的维护者。按照汉儒的见解，秦朝之所以迅速覆灭，同皇帝和万民截然对立有关，必须在二者之间建立起缓冲地带。这个缓冲地带就是“天”。于是，汉儒把秦朝的二维结构，变为三维结构，即天、皇帝、万民。汉儒是“天”的崇拜者，把“天”放在首位。按照董仲舒的说法，“天”堪称“曾祖父”，乃是人类的共同祖先，包括皇帝在内。他们把皇帝叫作“天子”，希望“天”对皇帝有所约束。“天”仿佛是条纽带，把皇帝同万民联系在一起。由于皇帝与万民属同类，自然不能对万民太刻薄，否则将招致“天”的谴告。汉儒眼中的“天”，有浓重的政治哲学色彩。他们把皇帝从“老大”的位置拉到“天”之下，尽管宣扬君权神授理论，但毕竟也为万民发声，带有民本主义色彩。天人之辨的第二次变形，发生在魏晋时期，从天人之辨衍生出体用之辨。东汉衰微后，玄学崛起。玄学家把先秦与汉代的天人合一说，从外在合一升华为内在合一。内在合一需要用本体作为理论支撑。于是，“何者为本体”便成了玄学家最关切的问题。玄学家们对本体的看法不尽一致。王弼主张贵无论，裴主张崇有论，郭象主张独化论。玄学家所说的“体”，利用道家的资源；所说的“用”，却指向儒家伦理应用。他们只是把儒道两家拼凑在一起，至于如何从“体”引申出“用”，没有拿出办法，理论上不够周延。玄学所说的“体”，对应着天；所说的“用”，对应着人，骨子里还是天人之辨。“用”是中国哲学特有的范畴，因为只有对人才谈得上“用”，对其他事物来说，无所谓“用”。“用”不同于西方哲学中的现象，其实隐藏着人，带有价值意味。由于玄学在理论上不周延，很快被挤出哲学圈，被中国佛教取而代之。天人之辨第三次变形，由中国佛教完成，以天人之辨解释此岸和彼岸的关系问题。任何宗教都离不开此岸与彼岸的关系问题，中国佛教也不例外。不过，中国人没有按照着印度人的讲法去讲，而是讲出了自身的特色。印度佛教强调彼岸对于此岸的超越性，中国佛教则强调彼岸与此岸的整体性。在中国佛教看来，彼岸离不开此岸，此岸也离不开彼岸。换句话说，二者不是对立的关系，而是圆融的关系。华严宗把这种关系叫作“一即一切”，叫作“理事无碍”；禅宗叫作“佛性遍在”。他们的诉求其实还是天人合一，没有离开天人之辨。此岸对应着人，彼岸对应着天。中国佛教学者看重佛教的人间性，强调诸佛离不开众生，净土离不开秽土，菩提离不开烦恼，涅槃离不开生死。《坛经·般若品》说：“前念迷即凡，后念悟即佛。”[2]中国佛教同印度佛教相比，风格迥异。中国没有被佛教化，佛教反而被中国化了。天人之辨的第四次变形，发生在宋代，理学家从天人之辨演绎出理事之辨。他们固然受到华严宗“理法界”“事法界”等观念的影响，但主要还是从儒家自身资源库中找根据。他们找到的是理，并以此完成对儒家伦理的本体证明。他们用儒家式的“体”，解说儒家式的“用”，解决了玄学体用两橛的困难。他们使三教合流，把儒家政治哲学发展成人生哲学，达到中国哲学的高峰。理对应着天，又叫作天理；事对应着人，因为只有人参与的活动才叫作事，纯粹的物理活动不能叫作事。

我主张重写中国哲学史应以问题为线索，不必像以往那样按朝代更迭为线索，因为朝代更迭同哲学发展没有必然联系。我把中国古代哲学史划分为三个阶段：第一个阶段为先秦奠基期，以“百家争鸣”为特色；第二个阶段为汉唐展开期，以“三教并立”为特色；第三个阶段为宋以后高峰期，以“理学行世”为特色。中国古代哲学史是完整的断代史，虽受佛教一些影响，但没有改变独立发展的态势。

第二，撰写近代中国哲学史应当抓住转折时期的特点。1840年鸦片战争以后，中国社会迈入近代，西方商品经济侵入中国，原有的自然经济逐步瓦解，中国开始融入世界。在新的语境中，中国哲学自然会发生变化，表现出与传统哲学不同的特点，写法也应有所区别。近代先进中国人既能利用固有思想资源，也能利用西方的思想资源，“中西会通”是这一时期的主题词。对于两种资源，近代先进中国人都不照着讲，而是接着讲、讲新意。不伦不类、不中不西，无可厚非，因为那正是近代先进中国人的思维特点。他们利用两源，开创出中国哲学新篇章。近代哲学尚不成熟，带有过渡性质。那时只有思想家，而没有专业哲学家，人们通常把哲学思考混杂在其他思想中。我觉得没有必要写出每个思想家的个案，而是应突出中国近代哲学特色。我认为，中国近代哲学的特色在于实现四个转向。

一是历史观转向。传统历史观崇尚变动，倡导自强不息，有亮点也有遗憾。遗憾就是缺少发展意识，缺少方向感，容易陷入循环论。传统历史观已不能适应社会发展的需要，必须做出改变。面临列强入侵、中国岌岌可危的情况，先进中国人从西方引入进化论，对传统历史观进行改革。康有为利用固有资源，率先创立“三世进化”论；严复把“天演之学”上升到历史观高度，形成广泛影响；章太炎对直线进化论做出批评，提出“俱分进化”论；孙中山突破庸俗进化论局限，创立后来居上的“突驾”论。在马克思主义传入中国之前，进化论的影响最大。在这些观念指导下，发展、进步、低级、高级、激进、保守等新词，很快流行起来，并被人们所接受。二是本体论转向。在本体论方面，传统哲学侧重价值，可称为价值本体论，而对存在本体论不够重视。近代先进中国人试图弥补这一环节，以适应中国社会发展的需要。他们既在价值论域延承天人合一，也在存在论域认同主客二分。他们直面客观世界，试图为世界存在找到本体论依据。康有为以元为本体，解释万物存在的理由；谭嗣同认为“以太”为存在的本体，突出科学色彩；严复提出“质力相推”学说，将运动和物质范畴引入中国哲学；章太炎创立二重本体论学说，价值与存在并重；孙中山吸收他们的理论思维成果和教训，提出进化本体论学说，最后完成本体论由古代到近代的转向。三是知行观转向。传统知行观比较重视价值理性，称其为“大体之知”或“天德良知”；比较轻视工具理性，称其为“小体之知”或“闻见之知”。在古代科学不发达的情况下，传统知行观也许还行得通；而近代科学昌明，传统知行观就行不通了。先进中国人对传统知行观加以改造，力求纠正轻视“工具理性”的心理，更新知行观念的内涵。谭嗣同提出“贵知”说，把意志也看成知的内容；严复提出“实测”说，倡导经验原则和逻辑原则；章太炎提出“贵行”说，主张行先于知；孙中山提出“知难行易”说，力求改变“知易行难”心态。四是人学观转向。由于古代社会实行皇权专制主义制度，子民的观念很流行，甚至有人倡言“天下无不是的君父”。这种观念在近代已过时，必须更改。先进中国人要求用新人学观念取代子民观念。康有为提出“大同博爱”说，主张“求乐免苦”；谭嗣同提出“冲决网罗”主张，倡导“内外通”；严复提出“合群之道”，主张“鼓民力、开民智、新民德”；梁启超提出新民说，主张变法从造就新民入手；孙中山提出国民说，希望提高国民的素质，强化民国的根基。

第三，撰写现代中国哲学史应当把握现代新儒家、中国实证主义、中国马克思主义等三大思潮的问题意识。中国现代从1919年发生五四运动算起，到1949年中华人民共和国成立为止，只有30年历史。我把这一时期的哲学叫作现代哲学，主要不是出于政治的理由，而是出于学术上的原因，因为人们确实意识到哲学是关于世界观（含人生观）的学问。前此中国哲学史属于广义哲学史，而现代中国哲学史才是狭义中国哲学史。我认为，中国现代哲学史由现代新儒家、中国实证哲学、中国马克思主义哲学三大思潮组成，并且有各自的问题意识。现代新儒家思潮分为两个支流。广义新儒家以冯友兰、贺麟为代表。他们走理性主义路线，没有传人，没有形成学派。狭义新儒家以梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三为代表，他们或友或师，结成一个学派。现代新儒家的问题意识是：传统价值观能否实行现代转换？他们的答案是肯定的，每个人都以哲学的方式进行论证。而推动中国实证哲学思潮的哲学家，大都有留学国外的经历。由于中国固有哲学没形成实证主义传统，他们只能谋求同西方实证论接榫。但是，他们并不照着实证论讲，他们也讲出中国特色，形成现代中国哲学中的一个流派。中国实证哲学思潮经历了三个阶段。在引入期，严复和王国维的贡献最大。他们虽不能称为实证论者，却是中国实证哲学思潮的开山者。高峰期以胡适、丁文江为代表。胡适是实用主义者，丁文江是中国马赫主义者。后实证时期以张东荪和金岳霖为代表。张东荪走主观主义路线，建构多元主义认识论；金岳霖走客观主义路线，建构中国最系统、思辨性最强的知识论。关于知识如何形成问题，中国实证哲学思潮最为关切，试图弥补中国固有哲学的短板。

中国马克思主义哲学思潮经历三个发展阶段。一是唯物史观阶段，以李大钊、陈独秀为代表，侧重于传播唯物史观。二是规范化阶段，以瞿秋白、艾思奇、李达为代表。瞿秋白最早传播辩证唯物主义，艾思奇撰写关于辩证唯物主义的通俗读物《大众哲学》，李达编写出中国第一本马克思主义哲学教材《社会学大纲》。三是中国化阶段，以毛泽东为代表。毛泽东思想的形成标志着中国马克思主义哲学已成熟，他出色地把马克思主义同中国社会实践结合起来。郭沫若、侯外庐也为马克思主义同中华优秀传统文化相结合作出很大贡献。与前两个思潮相比，中国马克思主义哲学思潮不仅是说法，而且是做法，真正改变了中国人的精神面貌，是中国现代哲学名副其实的主线。中国马克思主义哲学以实践性为特色，所关切的问题是中国社会如何改造？中国向何处去？中国共产党给出了正确答案。

【参考文献】

[1] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京：人民出版社，1995年，第223页。

[2] 慧能：《坛经校释》，郭朋校释，北京：中华书局，1983年，第51页。