“人文精神”概念的定义域是十分宽泛的，它实际上含摄了儒家思想的各个方面，从天到人又有仁有智。荀子当年在《解蔽》一文中批评诸子各家，以为“庄子蔽于天而不知人”——被自然天道所迷惑而不知人事作为，“墨子蔽于用而不知文”——被实际功用所迷惑而不知礼乐文饰，只有孔子则是“仁知（智）且不蔽”，完善而全面。即只有儒家是“人”、“文”通贯和仁、智兼备的。

在仁与智之间，儒家的价值导向固然是以仁德为称首。然而，只以仁德来概括儒家的人文精神，按荀子的框架同样是心思有蔽的结果。其实，从孔子开始，儒家的道德理想本来不是与知识智慧相割裂，不是与精神快乐无关的。对快乐的追求是儒家人文精神的一个重要特点。

1．孔子知、好、乐的进阶

孔子留给人的印象，最鲜明的是他“知其不可而为之”的终身奋斗不息的精神。但是，孔子也有得意满足的时刻，也有惬意快乐的心境。孔子的内心情感是非常丰富的。

《论语》开篇，是“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎”（《论语·学而》）？学习带来的喜悦与朋友来访的快乐交织在一起，给予孔子心灵莫大的慰藉。喜悦本来也是快乐，双方可以看作一连续性的情感。如果相对区分，则 “说在心，乐主发散在外”；“乐由说而后得，非乐不足以语君子”也（朱熹《论语集注·学而》引二程语）。据此，“说”者心悦也，属自我内在的快乐；而朋友来访，喜悦展现于外，人与人之间相互感染，烘托出欢乐的气氛。快乐作为喜悦的递进和展开，表现为由内而外、由低到高的情感升华。联系到君子的特定品格，乐又不是一般地散发于外，而是 成为了 君子超然惬意心态的外在标志。

所谓“有朋自远方来”，可以设想为因学、习交流而来。“乐”作为学、习活动的后继，意味孔子之乐蕴含着知识智慧的内涵。孔子曾经将“乐”的境界与“知”、“好”的境界相联系，将其表述为一个“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》）的知、好、乐逐级提升而以乐为最高境界的精神追求。无知的婴儿自然也有快乐，但那只属于本能，而且快乐的数量和质量都是有限的。人生而后动，开始了对外部世界的感知。孔子作为私学教育的开先风者，重视知识的求取是理所当然的。那么，什么是“知”呢？孔子曾慎重地告诫弟子子路说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）子路在孔子弟子中是以“勇”著称的，但由于好勇，事事勉力而为，容易出现携其强力而以不知为知的情形。但要承认自己“不知”并据实做出判断，不仅有觉解能力更有道德诚信的问题。“人不知而不愠，不亦君子乎”（《论语·学而》）也正是基于这一信念。在这里同样也适用“为仁由己”的原则。至于“不愠”本身，则无疑源自充分的内在道德的自信。

 “知”的真实性一旦被确认，人的喜好情感亦随之引发。由于人的喜好情感促使知识由外在化为内在、化为人自身生活的一部分，因而“好之”无疑优于“知之”。在这一阶段，人不仅知道事物是什么，而且知道事物对己怎么样，并因之有了情绪的变化，产生了喜爱的心理驱动。然而，如果仅仅停留于喜好的心理感受，还不能达到最高的境界。因为“好之”尽管已经走入我与物的融合，但毕竟还限于主体朝向对象的单向度需求，对象是否真正与我融为一体并营造烘托出快乐无比的心境，在“好之”阶段还是未说明的。只有进一步到达“乐之”的阶段，才可能实现这最后的完满。

如此知之、好之、乐之的三步进阶，南宋张栻有一个明白浅显的比喻。他说：“譬之五谷，知者知其可食者也，好者食之者也，乐者食之而饱者也。知之而后能好之，好之而后能乐之。知而不能好，则是知之未至也；好之而未及于乐，则是好之未至也。此古之学者所以自强而不息者与？”（《癸巳论语解》卷三《雍也》）在张栻，判断谷物可食不可食源于人先有的知识储备，但倘若自己没有亲身的体验，终究还是不能真切领会谷物的好坏和滋味；只有摄之入口，外在客观之知转化为内在主观的亲身感受，由知之可食进入到喜爱食之；再进一步，由可食、爱食到食饱，充分满足了人的生理和心理需要，超然快乐之感油然而生，才算进达了最高的境界。张栻以此食之三阶解释知、好、乐的境界，并将其归结到自强不息的精神，得到朱熹的呼应。但循其本来面目，从可食到食饱所带来的由生理到心理的满足感，才是由知到好、到乐的实质性内容。精神的满足最终充实了孔子的快乐心境。

2．尽善尽美与乐山乐水

孔子在评价上古音乐的两部代表作《韶乐》和《武乐》时，给予了《韶乐》是“尽美矣，又尽善也”、而《武乐》则是“尽美矣，未尽善也”（《论语·雍也》）的不同评价。韶乐（舜乐）超乎武乐而使孔子陶醉，不在其美而在其善，在于韶乐所蕴含的醇厚的仁德。当然，舜乐的音乐之美、情文之盛的形式是必不可少的，它与舜之仁德完美结合，最恰当地再现了孔子的精神追求，其在孔子内心所引起的共鸣及带来的快乐就是不可估量的。在如此充分的喜悦中，心中的忧愁，岁月的无情，一时不见了踪影，从而有“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而》）的自我称许。“发愤忘食”在孔子，是不息不止的学习钻研精神。他之能达到闻“韶音”而三月不知肉味的境界，原因也正在于他的“学之”（见《史记·孔子世家第十七》）有成。其实，孔子日常，忧愁之事不少，大至国家天下，小至人生温饱，但这些并不能从根本上影响到他对精神快乐的期待。可以说，正是这不期而来的惬意和快乐，鲜明地刻画了忧国忧民的孔子的另一方面的性格。

当然，孔子忘食忘忧的快乐始终是有道德的牵挂在内的。“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），纯粹从或哀或乐的情感去分析，很难讲清什么是不淫不伤，但若加上善的尺度，事情便很容易理解。因为淫、伤都是“过”，过则不符合中庸之道。而《关睢》所表达的正是不伤之哀、不淫之乐，循守中道，所以得到孔子的首肯。孔子对于《关雎》是非常看重的，又有“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎！盈耳哉”（《论语·泰伯》）的赞叹。洋洋盈耳，但孔子不以为过，因为循守了善的中道，所以才能美盛顺耳，沁人心脾。后来朱熹以为此诗是言“后妃之德”，固然显得牵强，然以为“盖其忧虽深而不害于和，其乐虽盛而不失其正，故夫子称之如此。欲学者玩其辞，审其音，而有以识其性情之正也。”（《论语集注·八佾》）在一定程度上还是符合孔子的思想实际的。“性情之正”正是守中道不偏，当然朱熹比之孔子又更强化了道德标准的一面。

所谓中道、正道，其实都是仁道。故又有“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知（智）者利仁”（《论语·里仁》）之说。不仁者可能快乐于一时，但终究不可能长久。仁者、智者实际上都是依于仁的，只是他们各自的境界和考虑问题的出发点有所不同。《论语·雍也》云：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”在字义上，“乐山乐水”，也就是“喜好”山、水。而喜好于外必能快乐于内，喜好与快乐之间，存在一定的因果关系。以山水做譬喻，源于山水本是士人所喜好的对象。山之壮美和水之柔顺互补、阴阳和合，由此产生美的感受而带来快乐。

可是，孔子为什么又要把智者与仁者区分开来，将“乐”归属于智者的品格而与仁者相分离，所谓“智者乐，仁者寿”呢？参照后来朱熹的解释，是说智者如水周流活泼，仁者如山沉静稳重，所以是智有快乐之意而仁有长远之意。当然，由于圣人能够“兼仁智”，故仁者、智者的不同喜好并不具有绝对的意义。但在圣人往下，则至多只能“成就”一方，故认识双方不同的特点仍是必要的。仍按朱熹的解释：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。”（《论语集注·雍也》）就是说，智者所以动而乐水，是因为他是以求知明理为本，求知明理就不得不周流于事物之间而与变化的世界同在，这是可以从水之形态万千和流变不已推论出来的。而仁者所以静而乐山，是因为他是以德行为基，仁德在儒家的价值系统中是与生俱生的，这也可以从性善论的前提推导出来。但在新儒家，它又特指仁者浑然天理，天理本静，而静即山之德，所以静而乐山。在这里，智与仁各说明了人的两大基本诉求，所以它们的关系，是互不相碍又交相互发。当然，说喜好柔顺流畅之水德的智者快乐是容易理解的，但说喜好刚健沉静之山德的仁者长寿，则应当从仁德常住和仁者与天地万物为一体而超越了肉体生命的意义上进行理解。

3．“孔颜乐处”与“真乐”的追寻

“乐”带给人的满足感不能不与物质生活资料相关，但后者要论满足似乎显得过于遥远。饿肚子的滋味在孔子有切身的感受，贫困实际上已成为社会生活的常态。所以他才有“不患贫而患不安”（《论语·季氏》）的提供给统治者的对策，也更容易理解孔子为何总不离贫穷的生活讲精神快乐。

“孔颜乐处”包括“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）的孔之乐和“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）的颜之乐。但这到底这是怎样的一种快乐，孔子并未给予明确的揭示。从文本中可以感受到的，不但是精神生活的充裕与物质条件无关，而且“富且贵”正好是与“不义”相联结。它说明在孔子的人生经历中，富贵多由于不义而得来，孔子排斥富贵就是很自然的。子贡求教于孔子说：“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子的回答是：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而》）子贡的问话本来只涉及人居于贫贱或富足时的道德操守，孔子的回答则显然作了进一步的引申，提出了更高的境界要求。他曾有言：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）“执鞭之士”不是孔子可能的选择，此言实际表明了“富而可求”的不可能，“从吾所好”才是实际的考量。而且。期待上层人士“富而好礼”，倾心于善，往往只是一种奢望；要求包括自己在内的士人“贫而乐”，超越物质的困顿而追寻精神的愉悦，反而有更多实现的可能。

战国中期，孟子通过对禹、稷、颜回的比较，从另一角度对孔颜乐处进行了发明（见《孟子·离娄下》）。他认为禹、稷数过家门而不入，体现了拯救天下人出苦难、免饥寒而急天下之所急的崇高精神境界；颜子身处乱世却不随波逐流，在贫贱的生活中保持了乐观向上的精神情操。具备了这样的境界、情操，穷时如颜回能够独善其身，达时如禹、稷则能兼善天下。即将颜回和禹、稷之间的差别，归结到外在的时遇和相应事功的不同，内在心境的安定和快乐则没有任何区别。

到北宋，少年二程向周敦颐问学，周敦颐告知“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”（《遗书》卷二上）！尽管周敦颐并没有明确表白这个“何事”为何，但对于考虑乐的境界须与富贵与否联系起来的儒家一贯之道，却是始终遵循，要求发明颜回不爱富贵而乐于贫贱“独何心哉”的问题。即所谓“道充为贵”（见《通书·富贵》）。君子的“富贵”体现在身心的安宁，而不是钱财的富有。因为其心与道合，价值无以复加。相比之下，外在的轩冕、金玉因与道义的充分与否没有直接关系，也就失去了它们的价值。据此，孔颜之“乐”就“乐”在道义的充实和精神的高尚。

程颢云：“某自再见周茂叔，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（《遗书》卷三）即在程颢，孔颜乐处又是与“曾点气象”密切关联的。曾点的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的志向，引发了孔子“吾与点也”的赞叹。但从孔子并未简单否定其余三子的志向也可以看出，政治抱负的实现应当也包含在孔子的快乐范畴中。孔子以“朝闻道，夕死可矣”作为他一生最高的追求，而此道作为生机盎然的生命体，无疑蕴含了孔子的全部理想和寄托在内。孔子的理想境界，既有目的层面的与天命流行合一的精神快乐，也有作为手段的人生抱负（包括政治抱负）的实现，而对精神自由和尽善尽美境界的期盼，则成为从内在化方面推动人前进的动力。

程颢又云：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”（《遗书》卷二上）仁者以天地万物为一体的境界离不开智慧的参与，它体现的仍然是仁智合一的精神。但理学家的创造，是加上了道统的传承。胡宏总结北宋学术，就是以程颢称“昔受学于周子，令寻仲尼、颜子所乐者何事”（《胡宏集·周子通书序》）为源头，阐明“道学”是由周敦颐传往二程的。说明这个“所乐者何事”及“吟风弄月以归”，对于理学的发生发展具有十分重要的意义。

胡宏继续不正面回答“何事”为何的思维定式，但却新提出了“真乐”的问题：“饮水曲肱，安静中乐，未是真实乐。须是存亡危急之际，其乐亦如安静中，乃是真乐也。此事岂易到，古人所以惟日孜孜，死而后已也。”（《胡宏集·与彪德美》）安静中乐是容易做到的，因为此时尚不与人的利害关系直接冲突。只有存亡危急之际不为外物所动，始终保持内心的安宁和对理想境界的不懈追求，才能算是“真乐”。比之周敦颐和二程，“乐”又附加了时间和真假的规定。

明代陈献章亦以“真乐”的境界来界定快乐的内涵。但他的“真乐”“以自然为宗”而与胡宏有别，其曰：“自然之乐，乃真乐也。……今之学者各标榜门墙，不求自得，诵说虽多，影响而已，无可告语者。”（《陈献章集·与湛民泽》）“自得”才有真乐，“诵说”旧章是无法体验到“人与天地同体”（同上）境界的快乐的。心学派的“真乐”可以说是程颢“仁者以天地万物为一体”境界的继续，但有更向老庄自然主义偏移的味道，仁德亦主要在于天德而不是人伦。但天地人和谐的图景，既为人文主义所追求，也是自然主义之根本，其共同的表现就在人的快乐上。这不仅仅是儒家、也是儒释道三教共循的路向。

 

 

（本文第一次发表于《河北学刊》2006年第4期，中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2006年第10期转载。）