日本“圣人观”中孔子地位的两难

韩东育  东北师范大学历史系

受中国传统的影响，孔子是圣人的说法，在日本的中世甚至近世早期，一直是不刊之论。但是，到了近世中后期，日本人的这一观念开始发生动摇。动摇的现实背景，是江户时代蓬勃兴起的与儒家理想国迥然相异的商业利益社会；而动摇的理论背景，则是江户思想界对以儒学正统自居的程朱理学所表现出的深刻怀疑甚至否定思潮。于是，作为儒家创始人的孔子，还能不能继续高居圣人之位的问题，便迅速成为思想界、特别是日本“古学派”思想之集大成者——徂徕学派的重要话题。
认为孔子能不能称圣的经典根据，来自《礼记•乐记》篇，即：“作者之谓圣，述者之谓明。明、圣者，述作之谓也。”由于孔子也曾自称“述而不作”，所以，这便成为孔子不是圣人的自我注脚。在荻生徂徕看来，孔子作为圣人，的确是不太合乎标准，至少是不完整的。本来，“圣者，作者之称也”（《辨名》上，日本思想大系36《荻生徂徕》第216页，岩波书店1973年）。可是，“至于子思，推孔子之谓圣，而孔子无制作之迹”（《辨道》，同书第201页）。这就给“孔子为圣”的命题造成了逻辑上的语塞。这一局面的出现，开始让徂徕左右为难：“孔子，我不敢谓之圣人也，亦不敢谓之非圣人也……孔子虽非作者，是特未得位耳。得位则能作”（《蘐园七笔》，《荻生徂徕全集》第1卷第548页，河出书房新社1973年）。就是说，按照严格的定义来讲，孔子虽不能被称为圣人，但孔子不能称圣，只是由于未当其时和未当其位，而不是说他没有制作的能力。这样，便不好说孔子就绝对不能被称为圣人——徂徕陷入了两难之境：“夫孔子之德至矣。然使无宰我子贡有若子思之言，则吾未敢谓之圣人也。夫吾以我所见，定其为圣人，僭矣。僭则吾岂敢？我姑以众人之言，定其为圣人，无特操者已。无特操则吾岂敢？虽然，故圣人之道藉孔子以传焉。使无孔子，则道之亡久矣。千岁之下，道终不属诸先王，而属诸孔子。则我亦见其贤于尧舜也已。盖孔子之前无孔子，孔子之后无孔子。吾非圣人，何以能定其名乎？故且比诸古作者，以圣人命之耳”（《辨名》上，大系36《荻生徂徕》第217页）。徂徕的无奈态度，是因为“教”本来是与“位”相伴的、与政治实践相密结的东西，而孔子的“不幸”也刚好在于他只是从事学问的“儒”：“夫圣人之教，必得其位而后大行于天下。若夫子，得其位则亦当如三代圣王也已。……故夫子之为儒者，可谓圣人之不幸也。”然而，他也认为，并非出自孔子本意的学问中的内向部分，却被后儒拿来大肆张扬。这是谬解，而伊藤仁斋置孔子于尧舜之上的做法，就更是大谬不然：“其教唯被之学者而已矣，庸何能得使民不惑于所从焉乎？此仁斋之所以独是孔子，悉非三代圣王，而破碎经传以立门户者，岂不陋乎！”（《蘐园随笔》，《荻生徂徕全集》第1卷第469页）。
所谓孔学中的“内向”部分，是指被思孟程朱发展至极至的心、性、理学说。孔子的论著中记载孔子有关“心”“性”论的，并不多见。孔子谈“心”，凡一见，还是孟子代言者，即：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子•告子上》）至于言“性”，则《论语》中仅一见，即：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）所以，子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）但孟子却把孔子言之即止的心性论，极端化为“尽心→知性→知天”模式；而朱熹“理→形而上→道→未发→静→性”系列与“气→形而下→器→已发→动→情”这两大概念体系所凸显的，则是“性”与“情”的对立。由于“性”中含具“天理”，因而朱熹把它视为绝对的“善”；也由于“情”代表“欲”，于是在朱熹眼里便成了绝对的“恶”。朱子学的人性论体系，大体可作如是观。
具有浓重思孟色彩的朱子学性理说之所以遭到诘难，是因为它所代表的儒学正统性给日本学界留下了这样的印象，即“圣门之学，无非论心者也”（《松宫观山集》）、“如徂徕所述”，“儒家者流”的“道的概念，……始说于子思、孟子。其言说千言万语，而终不脱‘以性为本’的正统性”（子安宣邦：《作为事件的徂徕学》第282页，青土社1990年）。而讹为“圣门之学”之主要特征的心性之学，则恰与江户中后期兴起于商业利益社会中的、以事实判断和务实好利为原则的“人情论”，适相对垒。无论的伊藤仁斋的“随于土地，合于人情”，还是荻生徂徕的“故今行礼而求合人情”等主张和感慨，其现实根源，均无法脱却江户社会所发生的巨大变化。由于江户时代，是日本商品经济的大发展时期，所以，“町”一级组织，作为日本早期近代化的“毛坯”，几乎凝结了社会发展论的主要原则以及这些原则在日后伸展的全部可能性。其中所通行无碍的首要和最基本原则，就是利益原则。在这里，儒家的内在道德提倡遭到禁止，而外在的利益追逐和法度严守，却获得了最高的重视。这一特征，较集中地体现在元禄时代（一六八八～一七〇四）和享保时代（一七一六～一七三六），尤其是前者。在这种情况下，打着孔门正统旗号的性、理论说教，自然引起了人们的普遍反感。惟其如此，孔子便容易被视为“万恶之源”。荻生徂徕说：“仁义礼智，自思孟发之”（《蘐园三笔》，《全集》第一卷第513页），“自仲尼不得其位也，其平生与门弟子所讲论，率多自修之言。及后大儒君子，亦多详内而略外，则流风所弊，后学者陋隘之见。”（《蘐园随笔》卷一，《全集》第一卷第463页）他还特别强调指出：“孟子以前亦言性，孔子之时既然。”（《蘐园八笔》，《全集》第一卷第562页）徂徕反对宋儒的理由，至少有五点。第一是将“仁”内在化为“爱之理”“心之德”；第二是“以仁为性”；第三是以“性”来变化“气质”；第四是于“心”上求“仁人”；第五是以“修身”为“仁”之本。然而，徂徕之所以如此反对宋儒的上述观点，从根本上讲，是因为以上充满唯心•主观色彩的全部理论，与徂徕依“人情论”而形成的“气质不变”这一唯物而客观的学说，完全相反。而且徂徕认为，在这个重大的原则面前，宋儒和思孟自不待言，连圣人孔子恐亦难辞其咎，难脱其责。他之所以在孔子是否应该称圣的问题上态度游移、不知所云，原因当在这里。
反对“以心治心”，是整个徂徕学的一贯舆论。徂徕虽然在孔子的圣人问题上狐疑不已，但他的弟子太宰春台，却在“心”的问题上开始“拉”孔子，并以为论辩时的权威。他认为，“先王之道，不务治心也。孔子特语心之去无定处尔。夫人心者，善动之物也。……圣人明知心之不可治，故不教人治心也。然则圣人果弗治心乎？曰：圣人未始不治心，而不必治耳。”（ 《斥非附录》〈内外教辨〉，大系37《徂徕学派》第423页，岩波书店1972年）同时，在日本人为发展论开辟理论通道时，孔子亦成了一面挡箭牌：“以富国强兵为霸术者，后世腐儒之妄说也。自尧舜以来至于孔子之教，圣人治天下之道，罔非富国强兵！”（《经济录》卷之五〈食货〉，《日本经济大典》第九卷第490页）
然而，当对孔子的“拉”，显得对社会发展作用不大时，徂门的后来弟子，又开始了对孔子的彻底打击的过程。徂徕的孙弟子海保青陵说：“先王之礼乐刑政，美则美矣，而于今无用。不啻闲余之谈，童子玩具也！”(《万屋谈》，《海保青陵全集》第395页，八千代出版株式会社1976年)甚者当被兰学者桂川甫周大骂“儒者尽蠢物也……足下乃大蠢物也”后，竟翻然悔悟曰∶“鹤(青陵自称——引者注)心豁然开悟……纵孔子之言，倘与理相悖，亦仅值二百疋；凡夫之语，倘不悖其理，乃值千疋！”(《天王谈》，511－512页) “利者，不可弃者也。民者，不可爱者也。治世而弃利，非天理者也。甚爱民者，非天理者也。动乱之世，孟子所云合天理也。然当今之世，而准于孔孟救无道之论，岂不惜乎！”(《稽古谈》卷之一，第5页)
孔子是不是圣人另当别论，但孔子所固有的崇高地位在江户日本的动摇，却是不容小视的事实。它至少表明，在中国人观念中万古不易的孔圣人思想当中，已经明确地显露出了其与早期近代化观念相抵牾、相冲突的成分。后人在认真整理和弘扬孔学之优长并为中国的现代化事业构筑新的道德大厦的同时，亦有必要对上古思想当中的陈旧性与滞后特征作出理性的分析和适度的批判。当我们了解到日本近代化的成功在很大程度上受益于“脱儒”运动的时候，日本“圣人观”中有关孔子地位的两难性争论，便应该成为中国的研究者需要关注的重要问题而不应有意回避之。