摘要：宋元明时期的朱子学常被简称为“理学”，朱子学研究也向来偏重“理”的脉络，然而纯善之理如果要落实到现实，还需要“气”的参与，因此在朱子晚年及其后学的讨论之中，“气”逐渐成为决定善恶的关键因素。朱子曾提出“气不用事”以解决在理气不离的原则之下，未发何以有善无恶的问题，但朱子并未详细说明未发之前气的存在样态，由此便给朱子后学留下了发挥的空间。不仅如此，“气不用事”的说法东传入朝鲜之后，在“四七之辨”以及“未发已发之辨”中均有出现，不仅成为论战双方共同认可的前提，而且在辨析的不断深化中得到了丰富和发展。“气不用事”大体而言是通过对“气”进行限制以保证理之纯善，按照性理学的发展轨迹，这种限制大致有两个方向，一种上承朱子理本的主张，认为气始终兼具善恶，故只有理才是纯善的；另一种则遥接横渠湛一气本的主张，认为气亦有纯善的本然状态，其代表即是栗谷所提出的“本然之气”。后者不仅发展出了“养气”与“治心”的工夫论主张，更预示着17世纪礼学时代的来临，为性理学由气入礼的转型提供了形上学依据。

关键词：气不用事；朱子；黄榦；韩元震；李柬

作者简介：刘莹，四川宜宾人，中国人民大学哲学院讲师，主要研究方向为东亚儒学史。本文原载《东亚学》第4辑，东方出版中心2024年5月。

理气关系无疑是朱子学研究者重点关注的领域，然而由于“气不用事”并未直接出现在朱子（1130-1200）所注的文本之中，故长久以来并未引起学者足够的重视。陈来先生在今年年初（2022年）连发两篇专文讨论“气不用事”，将此问题的重要性提摄出来。《论朱子学“未发之前气不用事”的思想》[1]主要讨论了“气不用事”在中国哲学中的发展脉络，论文最后兼及退溪李滉(1501-1570)和栗谷李珥(1536-1584)的相关论述；而《朝鲜朱子学关于“气未用事”的讨论》[2]则集中探讨了南塘韩元震(1682-1751)和巍岩李柬(1677-1727)的“气不用事”论。合而观之，两篇论文对历史上有关“气不用事”的诸多说法进行了较为清晰的文献梳理，并对“气不用事”的不同主张进行了分门别类。此二文虽开“气不用事”研究之先河，但并未将“气不用事”置于性理学的整体思想脉络之中加以考察。实际上，韩国学者文锡胤先生在研究湖洛论争时已经对“气不用事”进行过较为细致的分析，只惜并未将其置于朱子学的整体中进行定位，故其重要性并未得到充分展现。[3]故本文再以“气不用事”为中心，通过分析“气不用事”对未发之“中”、四端之“善”以及未发之“气”的影响，以期通过气之用事与否的维度展现“返礼学”思潮从朱子学中开出的合理性与必然性。

一、“气不用事”与未发之“中”

“气不用事”之说出自“勉斋论性说”（陈来先生命名），据陈来先生考证，“朱子回答黄榦论性的这段话，不见于《朱子文集》《朱子语类》，也不见于黄榦的文集，但在宋元明清时代，广泛见于朱子学的文献，如《性理群书》《近思录集解》等。”[4]此说虽传播甚广，但由于未见于朱子及勉斋（1152-1221）的传世文本而直出于西山真德秀（1178-1235）的记载，故尚需仔细分析文意后辅以旁证才能较为准确地呈现勉斋及朱子所论之“性”。由于此段较长且涵盖论题较为复杂，因此我们将以勉斋的疑问为线索将此段文字分三层进行分疏：

A1 勉斋黄氏曰：“自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混，韩文公言性有三品，及至横渠张子又分为天性之性、气质之性，然后诸子之说始定。性善者，天地之性也，余则所谓气质之性也。然尝疑之，张子所谓气质之性形而后有，则天地之性乃未受生以前天理之流行者也，故又以为极本穷源之性，而又以为万物一源，如此则可以谓之命而不可以谓之性也。程子又有‘人生而静，以上不容说’之语，又于所作《好学论》言性之本而后言‘形既生矣’，则又疑所谓天地之性指命而言，命固善矣，于人性果何预乎？”

按照勉斋的归纳，宋代以前的人性论主要有孟子之性善、荀子之性恶、扬雄之善恶混，以及韩愈的性三品说，而横渠所分天地之性和气质之性，基本成为宋以后尤其是程朱理学中人性论的预设甚至“共识”。不过，“共识”之中亦有差异，勉斋之“疑”即针对“气质之性”而来。横渠以天地之性作为性善的终极根源，然而在勉斋看来性善者当为气质之性。其理由有二：首先就“命”与“性”的区分而言，既然横渠认为“形而后有气质之性”，也就是有形之后才有气质之性，那么天地之性就应该处于有“形”之前，但是这种极本穷源之性，是万物之源头，因此应当被称为“命”而非“性”。勉斋又以程子的论述为依据，既然“人生而静”，人生以前“不容说”，而且《颜子所好何学论》也讲“形既生矣”，也就是说，能讨论的只是有形以后的状况，人在出生之前的情形是没法说的。而这就从反面说明了天地之性不在有形之后的论域中，亦即天地之性当属“命”而非“性”。在此前提之下，勉斋的问题是，命固然是善的，但是这种善与人性有何种关联呢？

B1 曰：“张、程之论，非此之谓也。盖自其理而言之，不杂乎气质而为言，则是天地赋与万物之本然者而寓乎气质之中也，故其言曰‘善反之则天地之性存焉’，盖谓天地之性未尝离乎气质之中也，而其以天地为言，特指其纯粹至善乃天地赋予之本然也。”

由于此回答之前并未有“某某曰”的字样，因此一般认为此问答为设问，即勉斋通过自问自答进行论述。勉斋否定了A1问句中对横渠和程子的解读，也就是否定了天地之性属“命”而非“性”的意见。B1的核心主张在于“天地之性未尝离乎气质之中”，所谓的“天地”是从“理”的角度，也就是“不杂乎气”的角度来言说的，而其道德的意义则在于“纯粹至善”。B1此解虽然破除了天地之性非“性”的质疑，却埋下了一个隐患：既然天地之性是指天地所赋予万物之本然而“寓乎气质之中”，那么其与气质之性的区分就变得模糊了。而这一问题将在之后的讨论中出现（A3）。

A2 曰：“‘形而后有气质之性’，而有善恶不同，何也？”

承上所论，勉斋进一步设问，既然纯粹至善的天地之性赋予了万物，那么有形之后的气质之性为何会出现善恶的不同呢？

B2 曰：“气有偏正，则所受之理随而偏正，气有昏明，则所受之理随而昏明，木之气盛则金之气衰，故仁常多而义常少，金之气盛则木之气衰，故义常多而仁常少，若此者，气质之性有善恶也。”

B2的回答将出现善恶之分的缘由归结为气有“偏正”“昏明”，正因为气有正有偏有昏有明，而理会受到气之作用的影响，从而使得气质之性呈现出善恶的差别。此处以五行之多寡为喻，若木之气盛则会使金之气衰，这在五常上则会体现为仁常多义常少，反之亦然。实际上，此处的解释未必明确，若气之偏正昏明会决定理之善恶，那么理的主宰作用则很难贯彻，而这也是引起诸多争论的“理弱气强”问题。在B2的譬喻之中，五行之多寡会影响五常的分布，而五常的多寡又直接与善恶相关，这里暗含的问题在于，五常本身并不直接规定善的必然性，五常的平衡才能导向善，这虽然颇具洞见，但却似乎动摇了五常在根源上所具有的善的性质。不过勉斋并未对此问题做进一步深究，而是回到了之前的论述之中（B1），继续追问气质之性与天地之性的区分问题。

A3 曰：“既言气质之性有善恶，则不复有天地之性矣，子思子又有未发之中，何也？”

从A3的疑问可以觉察出B2的回答在理论上有着双重困难：如果气质之性中已经包含善恶，而其中的善又必然根源于天地，那么天地之性的概念就并不必要了。而且，《中庸》讲“喜怒哀乐之未发谓之中”[5]，也就是未发之时，性所呈现的状态是“中”，既然“中”是不偏不倚，那么当然应该是善而非恶的，如此子思的意思则是未发之时只有善而无恶，可是根据B2刚才的解释，未发时也应该有气质，而气之偏正又会影响善恶的呈现，如此未发之“中”如何能够被保证？

B3 曰：“性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有嬴乏而理则无胜负，及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之而判矣，此未发之前天地之性纯粹至善，而子思之所谓中也。《记》曰‘人生而静，天之性也’，程子曰‘其本也真而静，其未发也，五性具焉’，则理固有寂感，而静则其本也，动则有万变之不同焉。愚尝以是而质之先师矣，答曰：‘未发之前，气不用事，所以有善而无恶。’至哉此言也。”[6]

B3在承接上述性有气质的立场之上，对未发和已发做出了阶段性的划分。未发之时，心呈现是湛然无欲的状态，此时即便气有偏、昏，也不影响理之正、明；而在已发之后，理则要“听命于气”，由此才会出现或善或恶的情况。子思所谓的未发之中，是指未发时理可以支配气的阶段，此时人尚处于“静”的未发之中，需待“动”之已发时方可见善恶。B3分阶段的关键在于，未发时虽有气，但此时气不胜理。从B3的论述可知，所谓“未发之前，气不用事，所以有善而无恶”出自“先师”，如果此问为勉斋所答，那么“先师”则为朱子。从“先师”的表述来看，有两点需要注意：“未发之前，气不用事”，这就肯定了未发之中有气；“气不用事，所以有善而无恶”，则是表明了气之用事与否与善恶直接关联，即当气不用事时，就不会有恶。如此，“气不用事”保证了未发之“中”的必然性。

以上我们根据“勉斋论性说”的叙述进行了文意上的分析。再从整体设问的结构来看，勉斋最初之“疑”，出在天地之性与气质之性的区别之上。透过这一疑问可见在A1的认识中，天地之性和气质之性是互不相交的两个独立的概念。但是B1否定了A1的这种二元对立结构，提出“本然者而寓乎气质之中”，由于这种“本然”出自天地，因此自其理言则为天地之性。这里强调的是“天地之性未尝离乎气质之中”，也就意味着本然之性与气质之性并非“两性”，气质之性中包含了本然之性，这可以称为一种“非二”的结构。由此可见，被否定的是将天命之性和气质之性割裂为二的思维方式。对于朱子所论气质之性，李明辉先生有一段论述可供参考：

故朱子总结道：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”在这个脉络中，“气质之性”并非对反于“天地之性”而成为一个独立的概念。迄今为止，多数研究宋明儒学的学者都将朱子学中“天地之性”与“气质之性”的关系误解为理与气的关系；其实，对朱子而言，“天地之性”与“气质之性”均是理，只不过一者杂于气，一者不杂于气。在朱子的义理系统中，“天地之性”与“气质”（不是“气质之性”）方构成理与气的关系。[7]

如其所言，气质之性与天地之性并非“两性”，就以上勉斋之问答而言，天地之性是气质之性中“纯粹至善”的部分，天地之性与气质之性就根源而论“均是理”。而且，B1所论“天地之性未尝离乎气质”，这种表述的方式正可印证天地之性与气质之间的对应关系。

如果说回答第一问的重点在天地之性不离气质，那么第二问则进一步对气质之性的善恶问题提出了质疑，而B2则肯定了气质之性中已分善恶。第三问承此继续追问，如果气质之性有善恶之分，那么天地之性的善则不能得到贯彻，子思所言的未发之中也难以得到保证。“先师”朱子的回答表明未发之时虽杂气，然此时“气不用事”，故只有善而无恶。由此，“气不用事”保证了未发之性在杂气的同时，亦能处于“中”的状态。

但问题在于，什么是“气不用事”？按照勉斋之意，“性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有嬴乏而理则无胜负”，这是说言“性”之时，虽已杂于“气质”，然未发之前，由于心之湛然且不受物欲的干扰，因此此时虽有偏、昏之气，但是理可以保持自身之正、明的状态。就此而论，陈来先生将此句中的“气不用事”直接解释为“‘气未用事’，即气尚未发生作用”[8]，虽然“气不用事”在之后的流传中也常写作“气未用事”，但是“气不用事”的表述在勉斋的语境中有着特殊的意涵，即未发之时气质已经有偏有昏，这就意味着气已经发生了作用，故气不是“尚未”发生作用，而是不能，或者说不足以产生影响理的作用。而其原因就在于此时的心尚处于湛然不受物欲干扰的状态，因此即便气有偏昏而理却能保持正且明的状态，相对于已发后可能出现的气强理弱的状况，我们可以将“勉斋论性”中所引朱子的“气不用事”解释为理强气弱的状态。

由此，“气不用事”之气，有偏有昏，但是并未影响理的本然状态即明、正的呈现，故而未发之前所呈现的是“有善而无恶”，亦即是“中”的状态。虽然《语类》等朱子的相关文集中不见“气不用事”的说法，但是如果将“气不用事”置于朱子关于理气、未发已发等相关的讨论之中，则可以更为清楚地展现其内在逻辑。

首先，“性”之中已含“气质”，这是未发之前已有气质的根由所在。朱子讲“才说太极，便带着阴阳；才说性，便带着气。不带着阴阳与气，太极与性那里收附？然要得分明，又不可不拆开说。”（㝢）[9]从理气不离的角度而言，太极与阴阳，性与气在存在的层面亦必是不离的关系。实际上，“勉斋论性说”最初的设问A1，在《语类》中也有类似的问题：

问“人生而静以上不容说”一段。曰：“‘人生而静以上’，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓‘在天曰命’也。‘才说性时，便已不是性’者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰‘便已不是性也’，此所谓‘在人曰性’也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。‘凡人说性，只是说继之者善也’者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣，如孟子言‘性善’与‘四端’是也。”（铢）[10]

A1的提问之中亦涉及“人生而静”的问题，从朱子的回答可以看出，朱子将“人生而静”对应于人物未生，此时是“命”（理）而非“性”。人生以后，方可言“性”，此时由于理（天命之性）已堕于形气之中，因此已经“不全是性之本体”。因此只要言“性”，必然已经兼有“气质”（即气质之性）。不过，气质之性虽然不全是性之本体（杂气质），但是性之本体（天命之性）始终具于其中（未尝杂）。B1中的“天地之性未尝离乎气质之中”即是此意，凡言“性”者必已兼有气质，然不害天命之性存于其中，故善反之则可复其本然之性。

其次，气质有昏明偏正，故气质之性必有善恶之分，B2的表述正可与朱子的如下言论相契合：“天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理。但若恻隐多，但流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。”（㽦）[11]这是说理本无恶，但气有所偏，需要留意的是，“恻隐多”“羞恶多”即是不当，这就说明四端亦有不中节的可能，这与B2中仁多义少或义多仁少导致的恶有着微妙的区别，前者为情的层面产生的恶，而后者之恶则源于性内涵的仁义礼智的不均衡。总之，气质之性有善有恶，而这可以视为设定“气不用事”的直接原因。

若以上两条皆成立，则可以表述为如下逻辑：

大前提：性中有气质。

小前提：气质中有善恶。

如此推论，则难以避免得出性有善恶的结论，因此B3特地分出未发已发来加以区分。朱子在《中庸章句》中对“喜怒哀乐之未发谓之中”注曰：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”[12]“无所偏倚”之“中”与“发皆中节”之“中”分属未发、已发，而且内涵也有细微区别，《或问》中表述得更为具体：“方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中；及其发而皆得其当，无所乖戾，故谓之和。”[13] “在中”为程子所言而朱子甚赞之，“要之，却是伊川说‘未发是在中之义’最好。”（大雅）[14]具体到“在中”之义：

问：“伊川言：喜怒哀乐未发谓之中，是言‘在中’之义。如何？”

曰：“是言在里面底道理，非以‘在中’释‘中’字。”

问：“伊川又云：‘只喜怒哀乐不发，便是。’如何说‘不发’？”

曰：“是言不曾发时。”（德明）[15]

由此看来，朱子认可程子所论未发之“中”为“在中”，即“在里面”，“不发”“不曾发”的意思。换言之，喜怒哀乐之未发即是指喜怒哀乐已具而尚未发出，此时“喜怒哀乐如东西南北，不倚于一方，只是在中间。”（夔孙）[16]未发之“中”，重在不偏不倚，而已发之“中”，则重在无过不及。[17]关于未发是否存在不中的情况，《语类》中有一段问答：

“‘喜怒哀乐未发谓之中’，只是思虑未萌，无丝豪私欲，自然无所偏倚。所谓‘寂然不动’，此之谓中。然不是截然作二截，如僧家塊然之谓。只是这个心自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌于思虑要做时，便须是中是体。及发于思了，如此做而得其当时，便是和是用，只管夹杂相衮。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。今学者或谓每日将半日来静做工夫，即是有此病也。”曰：“喜怒哀乐未发而不中者如何？”曰：“此却是气质昏浊，为私欲所胜，客来为主。其未发时，只是塊然如顽石相似，劈斫不开，发来便只是那乖底。”曰：“如此，则昏时是他不察，如何？”曰：“言察，便是吕氏求中，却是已发。如伊川云：‘只平日涵养便是。’”又曰：“看来人逐日未发时少，已发时多。”曰：“然。”（端蒙）[18]

未发、已发虽然能够以思虑是否萌发为界，但朱子强调二者并不能“截然”二分。对于“喜怒哀乐未发而不中者如何？”的提问，朱子虽然并未直接否定未发时“不中”的可能性，但是强调造成这种“不中”的原因在于“气质昏浊，为私欲所胜”，朱子所谓的劈斫不开的顽石，即是这种未发时“气质昏浊”的状态。很明显，未发时这种“气质昏浊”的状态若与B3所述“此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有嬴乏而理则无胜负”是完全不同的状态。实际上，朱子所描述的未发之气前后并不一致，巍岩对此颇具洞察，待下文详论。

考虑到朱子“未发”之学源于延平李侗（1093-1163），故欲探其意，还需略述延平之“未发”。延平从学于豫章罗从彦，曾自述其师曰：

某曩时从罗先生学问，终日相对静坐，只说文字，未尝及一杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中，亦只静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。此意不惟于进学有力，兼亦是养心之要。元晦偶有心恙，不可思索，更于此一句内求之，静坐看如何，往往不能无补也。[19]

朱子之学上承道南一脉：二程——龟山杨时——豫章罗从彦——延平李侗，朱子从学延平所学的也是从豫章处传下的“静坐”工夫，“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。”[20]豫章之学“是继承了程门杨时一派‘体验于未发之前’的修养宗旨，意思是说要努力体验喜怒哀乐没有发作时的内心状态。理学认为真正体验到这种状态，加以保持，并在感情发作时使之中节，人就可以达到一个道德的境界。”[21]朱子曾在《中和旧说序》中提及此事：“余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。”[22]“未达”说明朱子在早年从学延平之时，似乎并没有体验到延平所谓的未发之“气象”。虽然如此，但延平对“气质之性”的理解，却被朱子接受并继承下来：

问：“性相近也，习相远也。二程先生谓‘此言气质之性，非性之本’。尹和靖云‘性一也，何以言相近？盖由习相远而为言。’熹按：和靖之意云‘性一’也，则正是言性之本万物之一源处，所以云‘近’但对‘远’而言，非实有异品而相近也。窃谓此说意稍浑全，不知是否？”先生曰：“尹和靖之说虽浑全，然却似没话可说，学者无著力处。恐须如二先生谓此言气质之性，使人思索体认气质之说道理如何，为有力尔。盖气质之性不究本源又由习而相远，政要玩此曲折也。”[23]

从朱子的提问来看，他对“性近”最初的理解更为接近尹和靖的“性一”，并且认为孔子此句正是在描述万物一源的性之本，由此推论，所谓的“近”并不意味着相“异”。大体而言，“近”可以有两层不同的意思：既是“近”，则不尽相“同”，因此“非一”；虽不同，然有相似之处，故差异不大。尹和靖将“近”理解为性之“一”，这虽与“近”本来的涵义有所间隔，但即从源头处言性，则是以性近之性为天命之性（本然之性）。朱子以为此说“浑全”，但对于性近之性究竟是程子所谓气质之性还是尹和靖所谓本然之性，难下判断，故质之延平先生。延平则非常明确地认为此句言气质之性，而理由则是若言此句讲天命之性，则学者无从下工夫，反不如言气质之性，因为但言气质之性则不用深究本源，学者需着力处在“习相远”。延平此说是从工夫处立论，气质之性因气禀之殊、所习之异会“相远”，这在理论上不难成立，然气质之性何以“相近”？朱子接受了延平对此句言气质之性的判断，但是为了解决“相近”的问题，朱子特地分出了“以其初”的阶段：

此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？”[24]

这里讲的气质之性固有美恶，与B3所谓“性固为气质所杂”并无二致，但“以其初”却为朱子所加。对此徐复观先生提出了质疑，孔子所言相近之性并无时间上的限定，“且既谓气质之性，固有美恶之不同，则在气质之性之初，也便应含有美恶之不同，只不过尚潜而未发，又何以能在性的本身上言相近？”[25]不知勉斋是否也意识到了这种矛盾，因此在他的解释方案B3之中，并未采用时间上的限定，而是以未发、已发加以区分。但勉斋所论之性，未发虽有气质或偏或昏的之不齐，然而理却能保持自正、自明的状态，勉斋因此而得出“此未发之前天地之性纯粹至善，而子思之所谓中也”的结论。但是正如我们以上所讨论的，勉斋所论之未发，以及勉斋引用“先师”所言之“气不用事”，实际是指理强而气弱，但是气虽弱，毕竟有偏有昏，如此未发如何能以“纯粹至善”当之？这一问题在朱子及其后学之中似并未引起波澜，而在朝鲜儒学史上却纷争不断，在四七论争以及湖洛论争中皆有体现，以下分别论之。

二、“气不用事”与四端之“善”

在朝鲜儒学史上的诸多论辩之中，退溪和高峰（1527-1572）关于四端七情的论辩一直广受学者瞩目，这一问题的学术史渊源可以上溯到朱子所言：“四端是理之发，七情是气之发。”（广）[26]四端出典于《孟子》而被朱子归为“情”，七情则出自《礼记》亦被朱子归为“情”，因此陈来先生认为朱子所谓的“情”有四端、七情两种。[27]四端、七情既然均是“情”，那么按照“性发为情”的原则，则“情”为已发；而已发则理气兼有，故四端、七情应兼理气。简言之，从四端七情属“情”的维度出发，二者应兼理气。但问题在于四端为仁义礼智之端，在孟子的语境中当为善之端，而一旦嵌入兼理气的架构，又要如何保证四端纯善无恶？就逻辑而言，在四端兼理气的前提之下要保证四端纯善无恶，由于理之善毋庸置疑，故其关键在于如何处理存在于四端中之“气”。“气”的存在样态不外乎清（粹、明）浊（驳、昏）两属，因此这一问题至少可以有两种不同的解决方案：一种以为四端之气为清，故不影响理的呈现；一种则以为四端之气虽有清有浊，但不及理强，在理强而气弱的局面之下仍旧可以维持其善。这两种方案皆可借助“气不用事”（“气未用事”）加以表达。

“气不用事”的表述在朝鲜性理学的四端七情之辨以及未发已发之辩中都曾出现。本节先论“气不用事”在四七之辨中是如何保证四端之“善”的。“气不用事”曾出现在高峰论四端之“善”中：

若又以“四端之发纯理，故无不善，七情之发兼气，故有善恶”者而改之，则虽似稍胜于前说，而愚意亦恐未安。盖性之乍发，气不用事，本然之善得以直遂者，正孟子所谓四端者也。此固纯是天理所发，然非能出于七情之外也，乃七情中发而中节者之苗脉也。然则以四端七情对举互言，而谓之纯理兼气可乎？论人心道心，则或可如此说，若四端七情，则恐不得如此说。盖七情不可专以人心观也。[28]

此段的叙事背景是退溪以“四端之发纯理，故无不善，七情之发兼气，故有善恶者”修改了先前“四端发于理，七情发于气”的表述，并写信询问高峰的看法。从以上引文可以看出，高峰显然仍旧不满意，而他的论证方式则借助了“气不用事”。在高峰的语境之中，“气不用事”是性之“乍”发的特殊时段，若与孟子所述“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”相联系，则这种“乍”正是后面所以“交”“誉”“恶”等思虑未萌的瞬间。在这一“乍”发的瞬间，因为“气不用事”，于是“本然之善得以直遂”，即气没有影响到本然之善的直接呈现，高峰以为这才是孟子所谓的“四端”。虽然是“乍发”，但毕竟是“发”，故高峰所论的“气不用事”并不在上节所讨论的未发的阶段，而属于已发之情。在高峰看来四端不在七情之外，此即高峰之“七包四”的结构。退溪修改后的表述仍令高峰“未安”，这是因为在高峰看来，退溪前后的表述都将四端七情进行了“对举”，即采用了二元对立的图示，高峰非常敏锐地意识到退溪是将人心道心的二元结构套用在了四端七情之上，而高峰认为七情是不能与人心进行直接对应的。

退溪的修改没能得到高峰的认可，而高峰所论“气不用事”在当时也并未引起退溪的重视，毕竟言四端之善也是退溪所认可的。需要留意的是，退溪虽然主张四端纯善，但亦不能否认四端之中气的存在，因此在其改本中直言“四端亦气”[29]。退溪很清楚地了解朱子学中理气不离的原则，故他所谓的四端理发是就源头上言，是将四端中的理剔拨出来，以言其善之一边，“公意以仁义礼智是未发时名，故为纯理。四端是已发后名，非气不行，故亦为气耳。愚谓四端虽云乘气，然孟子所指，不在乘气处，只在纯理发处。”[30]四端虽乘气，却不影响其发源于纯理，退溪的这种逻辑可以视为“分看”，相反，高峰的逻辑则可以归为认四端为已发故理气不离的“合看”。[31]“合看”“分看”的前提均是理气不离不杂，因此可以说，所不同的只在视角或立场的差异。

高峰在之后的四七之辨中对“气不用事”进行了更为详细地描述：

鄙说固曰：“性之乍发,气不用事,本然之善,得以直遂者,正孟子所谓四端者也。”盖所谓四端者,虽曰非无气,而其于发见之际,天理本体,粹然呈露,无少欠阙, 恰似不见气了。譬如月映空潭,水既清澈,月益明朗,表里通透,疑若无水,故可谓之发于理也。若或以气参看,则岂孟子之旨哉？[32]

高峰在此明确地将“气不用事”表述为“恰似不见气”，即好像气不见了的样子。在“月映空潭”的比喻之中，“空潭”实际上并不空，只是因为潭水清澈，因此“表里通透，疑若无水”。由此推论，高峰虽然认可四端“发于理”，但是并不放弃理气不离的原则，故而采取了这种有些暧昧的论述，“恰似”“疑若”都暗示出这种描述的不确切性。这种不确切性固然可以在“双重权威说”[33]中得到解释，即高峰一方面必须承认孟子四端之善（发于理），一方面又不能否认朱子所论之性已含气质（理气不离）；但是这也可以折射出朱子学在以理气心性统合传统儒学时不得不面临诸多概念的整合问题。就此而言，高峰所面临的直接问题即在于四端既然被归为情，那么在其看来四端即在七情之中，由此无论四端还是七情均发于理而必非无气。七情兼理气故有善恶，这在理论上并不难理解，但是四端在这一推论之中却可能遭遇丧失绝对善的危险，高峰的“空潭”正可以视为对此危险的一种应对策略。高峰的比喻明面上保证了四端亦有气，但此气如清澈之水，“不用事”即是不影响月影之呈现，正如性之“乍发”之际，清粹之气不会影响本然之善的呈现，故而仍旧可以说四端发于理。不过，既然高峰以“恰似不见气”论“气不用事”，那么比起四端发于理，“恰似发于理”才能更精确地表现出高峰的思想。

月映空谭的比喻本意在于说明“气不用事”时，四端“恰似发于理”，就此而言高峰大体上认可了四端发于理的表述，但是“恰似”意味着在高峰的语境中四端与“发于理”之间终究存在着裂隙，而这种裂隙的呈现即是“四端不中节”：

夫以四端之情为发于理，而无不善者，本因孟子所指而言之也。若泛就情上细论之，则四端之发，亦有不中节者，固不可皆谓之善也。有如寻常人，或有羞恶其所不当羞恶者，亦有是非其所不当是非者。盖理在气中，乘气以发见，理弱气强，管摄他不得，其流行之际，固宜有如此者，乌可以为情无有不善，又乌可以为四端无不善耶？此正学者精察之地。若不分真妄，而但以为无不善，则其认人欲而作天理者，必有不可胜言者矣。[34]

四端既然“恰似发于理”，又如何会不中节？对此“矛盾”高峰有所自觉并做出了解释：“然大升从来所陈，皆以四端为理为善，而今又以为四端之发，亦有不中节者，其语自相矛盾，想先生更以为怪也。然若究而言之，则亦不妨有是理，而自为一说也。”[35]实际上，“四端不中节”的问题在朱子晚年的思想中亦有端倪，朱子讲：“恻隐、羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。”（淳）[36]高峰之论即本朱子此说，认为四端之发也会有不中节的情境，故并非皆善。高峰以理弱气强、管摄不得解释四端之不中节，这应该是符合朱子学的逻辑的。然而高峰在朱子的言说之外加了一个限定“有如寻常人”，这却未必符合朱子的意思，而退溪也抓住此点对高峰所论四端不中节表示反对：

且四端亦有不中节之论,虽甚新,然亦非孟子本旨也。孟子之意,但指其粹然从仁义礼智上发出底说来,以见性本善,故情亦善之意而已。今必欲舍此正当底本旨,而拖拽下来,就寻常人情发不中节处滚合说去。夫人羞恶其所不当羞恶,是非其所不当是非,皆其气昏使然。何可指此儳说以乱于四端粹然天理之发乎？如此议论,非徒无益于发明斯道,反恐有害于传示后来也。[37]

退溪非常明确地指出，高峰所谓的四端不中节并不符合孟子的本义。退溪清楚得认识到孟子提出四端意在“见性本善”，因此四端在孟子的逻辑中是以情善推出性善。退溪认为孟子之意是“正当底本旨”，而高峰所论四端不中节的情况，则是将本旨“拖拽下来”，此词非常生动地展现出了退溪和高峰所论四七在维度上的差异：退溪是在高扬的价值上谈四端之纯善，而高峰则是将其“拖拽下来”，即从现实的角度出发讲四端可能具有的不中节的境遇。对于高峰所论之“不中节”，洪性敏先生有精当的分析：“高峰似乎非常关注四端不中节的问题。对此他反复提及的是普通人的四端问题。他指出被气禀所拘物欲所蔽、纯善之理被歪曲的普通人的问题，认为自己也属于这种情况。比起理想、本源性的四端概念，高峰更关注现实中失败的四端。他认为，即使有再理想的道德本质，如果在现实中不能完全体现出来，那也没有任何意义。”[38]确实如此，比起洁净空阔的理的世界，如何认识甚至改变现实中不中节的情况才是高峰更为关注的议题。更进一步，高峰所述不当羞恶、不当是非的情况，虽于朱子有本可据，但是退溪依旧做出了反驳，即这种“不当”是由于“气昏使然”，与发于天理之四端并无直接关系。就逻辑而言，退溪的反驳是有效的，四端的显现也许会有不中节的状况出现，但是这并不能证明四端本身即不中节，虽然表述未必完全一致，但实际上高峰强调的是“四端之发，亦有不中节”[39]，也就是说，有不中节的是“四端之发”，而非“四端”本身。换言之，“羞恶其所不当羞恶”并不是“羞恶”本身出了问题，而是对羞恶的具体情境做出了错误的判断。[40]关于四端不中节，高峰还曾以月光之波动喻之：

天地之性，譬则天上之月也；气质之性，譬则水中之月也。月虽若有在天在水之不同，然其为月则一而已矣。今乃以为天上之月是月，水中之月是水，则岂非所谓“不能无碍”者乎？（中略）而况所谓四端七情者乃理堕气质以后事，恰似水中之月光。而其光也，七情则有明有暗，四端则特其明者，而七情之有明暗者，固因水之清浊，而四端之不中节者，则光虽明而未免有波浪之动者也。[41]

高峰以天上之月为天地之性，以水中之月为气质之性，从“空潭之喻”到“波动之喻”我们可以感受到高峰对四端判断的微妙变化，虽然象征四端之善的“明”在前后的比喻中保持了一致，但是所谓“空潭”其实不空，只是因为水清才“疑若无水”，然而水除了具有清浊的属性之外，还可能因风而动，波动下的月影虽不失其明，但却难免影响月亮之明（理）本身的呈现。就“波动之喻”而言，水则清矣，月则明矣，波动非出于水（气），然水迎风则月影动。如此，高峰所谓的四端不中节，很难说是四端本身的不中节，四端中的气应是清气，本来不会影响月（理）明（善）的呈现，但是在特殊的情况下，即四端在发显之际可能受到外物影响，故而产生了波动的现象（不中节）。月光之明虽未损，然毕竟有波浪之动，高峰通过波动所造成的美中不足以示四端之发难免不中节。波动之喻显然将影响月光之明的原因归咎在了水（气）之外，退溪则抓住此点进行了反驳：

盖月之在水,水静则月亦静,水动则月亦动。其于动也,安流清漾、光景映彻者,水月之动,固无碍也,其或水就下而奔流,及为风簸而荡,石激而跃,则月为之破碎闪颭,凌乱灭没,而甚则遂至于无月矣。夫如是,岂可曰“水中之月有明有暗,皆月之所为,而非水之所得与”乎？滉故曰“月之光景,呈露于安流清漾者,虽指月而言其动,而水动在其中矣。若水因风簸石激,而汨月无月者,只当指水而言其动,而其月之有、无、明、暗，系水动之大小如何耳。”[42]

退溪特别强调“水”在此喻中的决定性地位，既为水中之月，则月影的动静完全受制于水的动静。当水较为平静时，即水处于“安”和“清”的状态时，月影固然可以彻底地呈现在水中，但是一旦水顺势往下奔流，或遇风吹石激，那么月影则会破碎甚至完全无法映照出来。退溪描述这一情景在于论证月的有无明暗，完全受到水动大小的影响。高峰本欲借助“波动之喻”表明在“气不用事”的前提之下，四端中的气虽然可能会影响月影的呈现（波动），但是不会影响月之明（善）本身。但退溪则指出高峰所设定的情况只是“安流清漾”即水清且静的特殊情况，水的波动大小对月影的呈现有着直接而绝对的作用。水代表气，退溪认为水动之大小决定月之有无明暗，这就意味着退溪认为在有气的作用时，水中月的明暗不在于天上之月，而实系于水。由此，如果气质之性如水中月，那么决定其善的，则亦在气不在理。

四七论辩后，《圣学十图》中《第六心统性情图》的表述可以视为退溪关于四端七情的最终看法：“四端之情，理发而气随之，自纯善无恶，必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善，若气发不中，而灭其理，则放而为恶也。”[43]退溪以理发气随的主从关系表述四端中理与气的存在关系，虽然理气俱在，但他始终都未放弃四端“纯善无恶”的主张。如此一来，退溪难以回避的诘难仍旧是四端既然是情，即便是理发气随，又如何能纯善无恶？

“又尝窃意七情犹可谓之有善恶者，以其气未必纯善故也。但未知气本未纯善，则当其未发，谓之善恶未定，可也，其谓之纯善无恶者，何义？”“湛一，气之本。当此时未可谓之恶。然气何能纯善？惟是气未用事时，理为主，故纯善耳。”[44]

退溪在与高峰的论辩中虽然并未对高峰所论“气不用事”进行直接回应，但是从四七之辨后“气未用事”亦出现在退溪的书信中来看，应该说退溪也认可了“气不用事”的逻辑。但与高峰将“气不用事”用于四端（属已发）的情境不同，退溪是在未发的论域中讨论“气未用事”的。对于究竟在何种意义上气是“纯善无恶”的提问，退溪给出的答案是“气未用事时”，以“时”限定“气未用事”，表明此处是一种条件或者说时间上的限制。而在这一特殊的“时”段内，气是“湛一”的，此时的气“未可谓之恶”，因此理能保持主宰的地位，从而保证了纯善的状态。再者，退溪所言之“未发”，是“心之未发”：

性即理，固有善无恶。心合理气，似未免有恶。然极其初而论之，心亦有善无恶。何者？心之未发，气未用事，唯理而已，安有恶乎？惟于发处，理蔽于气，方趋于恶。此所谓几分善恶。[45]

本于初而言，则心之未发，气未用事，本体虚明之时，则固无不善。[46]

高峰所言“气不用事”，是清粹之气不影响四端中理之善的呈现，而退溪所言的“气未用事”，则是在心体未发的层面，此时唯有理发用，而气尚未用事。退溪刻意在心的存在状态之中分出“极其初”“本其初”的时段，与朱子解“习相远”时加入“以其初”[47]的环节类似，心与气质之性皆合理气，故皆未免有恶，然而在“初”的阶段，却未必如此，“初”所具有的哲学意义即在于保证“善”在根源上的绝对性。实际上，退溪所言之“初”与高峰所论之“乍”，都可以视为一种理想状态的设定，由于这种设定的强制和短暂，甚至难免武断之嫌。由此而论，虽然“气不用事”在四七之辨中已然登场并被用于双方持论，但无论是高峰还是退溪都未能非常恰切切中此命题中“气”的命脉，这一遗留的问题，在湖洛论争中得到了更为精致地展现。

三、“气不用事”与未发之“气”

如果说朝鲜儒学史上关于四端七情的论争主要的战场在“已发”的层面，那么有关未发已发的辩论则主要集中在“未发”的阵营，尤以湖洛论争为代表。这一论争起源于南塘韩元震与同门讨论未发之前究竟有没有气质之性的问题，南塘对此作出了肯定的回答：

朱子曰：“未发之前，气不用事。”这气其非气质之性之气，而本然之性所寓乎？除是无本然之性然后方无气质之性。既有是本然之性，则必有是盛载之气。既有是盛载之气，则不得不合理气而命之曰气质之性也。未发之前，苟无气质之性，则其发也，亦何自而有情之善恶乎？[48]

南塘直接以“勉斋论性说”的核心部分“未发之前，气不用事”作为未发时已有气质之性的文献依据。在南塘看来，有本然之性就必有盛载之气，此则为气质之性。不过，南塘在此只引用了朱子说的前面部分，即“未发之前，气不用事”，而没有引用最后的“所以有善而无恶”，这可以视为南塘对朱子所言未发之前善恶判断的某种刻意回避，因为在他看来未发之前气虽不用事，然而气之不齐的状况已然存在，此即南塘所论：“未发虚明，明德本体也；美恶不齐，气禀本色也。”[49]在南塘看来，未发时气禀虽然美恶不齐，但是并不妨害明德本体之善的呈现，而其原因就在于“气不用事”：

专言理则曰本然之性，兼言气则曰气质之性。而心有未发已发，故未发是性之体，而已发是性之用也，但未发之前，气不用事，故但见其理之至善，而不见其气之善恶。及其发而后，方见其气之善恶。故愚又曰：“未发之前，气质之性不可见，而已发之后方可见也。”[50]

“专言”“兼言”是南塘用以区分本然之性和气质之性的方式，其特点在于以言说而非实指来区分二者。南塘认为未发之前已有气质之性，但由于“气不用事”，故气之善恶不会显现出来，能够呈现的只有理之至善。从南塘以“气质之性不可见”来看，“气不用事”虽有不发生作用的含义，但是更为重要的是尚未显现出善恶的意思。需要强调的是，未发时气质之性的善恶虽然并未显现出来，但是善恶已经内涵于其中：“盖于未发之前，气虽有刚柔善恶之偏，若一于静而不用事，则不害其心之至虚至明，而无以掩蔽天命之本体，故性于此乎中矣。”[51]这就是说，气的刚柔善恶在未发之前已经处于实存的状态，只是由于“静而不用事”，才没影响心之虚明本体（即上文所引“明德”）的呈现。南塘与巍岩的根本分歧即在于此，巍岩虽然也认可未发之前有气质之性，但是他主张未发时之气处于湛然而纯善的状态之中：

然则所谓未发，正是气不用事时也。夫所谓清浊粹驳者，此时无情意无造作，湛然纯一，亦善而已矣。此处正好单指其不偏不倚、四亭八当底本然之理也，何必兼指其不用事之气而为言乎？[52]

巍岩与南塘一样，都认可未发之前气的存在，只是此时的气并非南塘所谓“清浊粹驳”的美恶俱在，而只是“无情意无造作，湛然纯一”的纯善之气。由此而论，南塘和巍岩关于已发未发的争论可以视为发生在栗谷学派内部的一场针对未发之气存在样态的讨论。关于二者的具体分歧，崔英辰先生有非常精彩的分析：

巍岩认为未发状态的气是湛然纯一至善的，而南塘则认为未发之气有刚柔善恶，但气不用事。巍岩所说的气，作为纯粹的本然之气是本源性的存在。这是主要在未发状态下才可以确认的特殊之气。相反，南塘的气则是一般层次上的有清浊粹驳的气质之气。[53]

简言之，巍岩和南塘都肯定了未发时气的实存，只是对于气的存在方式发生了分歧：巍岩认为未发之气是湛然纯一的，故而能保证未发之“善”；南塘则认为未发之气已有刚柔善恶之不同，而气不用事则保证了未发之中。二人虽争论激烈，但对彼此的思想都有深刻的认识，正如南塘认为巍岩“所指之在气不在性”[54]正可体现巍岩未发论之特点一样，巍岩对南塘的批判“气虽恶而理独善，心虽偏而性独中”[55]也可谓击中要害。从朱子学理本的立场而言，似乎南塘的主张更为接近朱子的主张，故巍岩在后续的论述中对自己早期的观点做出了修正。

在《未发有善恶辨》（1713年）中，巍岩将朱子所言之未发分为“浅言之”“深言之”“备言之”三个层次：“大抵未发，朱子有只以众人之不接事物浅言之者，有就原头上一齐深言之者，又有以此心存亡通浅深而备言之者。”[56]这一分类的意义不仅在于发现朱子前后表述的差异，更体现出巍岩试图融汇朱子不同表述的努力。这种努力在《未发辨》（1715年）中可以看出结果，巍岩结合朱子对于未发论述前后的差别，将未发进一步区分为两层,朱子所“浅言之”的未发是“不中底未发”，而朱子所“深言之”的未发才是“大本底未发”，不难推论，朱子所“备言之”的未发则是将未发的两个层面都涵盖于其中。巍岩不仅对朱子前后所言“未发”之差异做出了分层的处理，还对“气不用事”做了较为细致的分析：

“气不用事”此一句,本朱子语也，有几重关锁,诚未敢容易打透。而但若以“不接外物”为气不用事而谓之未发,则岂惟众人也？虽跖、蹻之凶，禽兽之顽,不接外物之时亦多矣。然则子思所谓未发之中,是跖、蹻禽兽之所常有乎？众人之心,虽不接事物,而不昏昧,则便放纵。若并指此而为言,则方寸之地,无一分昏昧,无一分放纵,这正是鉴空衡平真体之本然也。所谓“自在之恶”，此时自在于何面耶？况纯昏真恶,自在里许,而上面性理,湛然独善者,此若汎论事物之理原,究其超脱不杂之本然则可,若就人本心之正,未感之体,性道之大原而如是言之,则是岂天命人心全体之实德哉？[57]

引文中提及的“不接外物”“自在之恶”源自其师遂庵权尚夏（1641-1721），在南塘与巍岩的争论之中，遂庵大体而言认可了南塘的主张，并致信巍岩，指出“虽未发之前，美恶自在。唯其外物未接，气不用事，故本性湛然，有善无恶。”[58]巍岩曾回信对其师之说进行了反驳，委婉地指出“未发之前，美恶自在”并无文献依据，而将“外物未接”作为“气不用事”的缘由也缺乏理论根据。在如上引文中，巍岩更加理直气壮地对遂庵所谓“气不用事”进行了更为直接地驳斥，在巍岩看来，“不接外物”不仅是众人，甚至是连穷凶极恶之人皆可常有的状态，但是他们即便在“不接外物”之时，亦处于昏昧或者放纵的状态。相反，只有本心无一分昏昧和放纵，才是朱子所谓的鉴空衡平的本然之心的呈露。不难推断，在巍岩看来，此时“自在之美”当然存在于这种本然之心中，然而“自在之恶”却并不在这一层面。由其所言性理居于“上面”而言，这种“自在之恶”应当居于“下面”，颇有几分退溪批高峰“拖拽下来”的意思。

在与南塘论辩之初，巍岩认为未发时气“湛然纯一”，而在后期的《未发辨》中，则将南塘所谓的“清浊粹驳者”也纳入了未发之中。两层未发论固然可以视为巍岩“吸收了南塘的一部分批判意见后给出的答复”[59]，不过我们更应该留心到两层之间的界限，即“界分”：“圣凡之间,随其所拘之浅深,而此心为之昏明焉,为之善恶焉。而然其宾主本末之间,心自心，而气禀自气禀,界分部伍,亦甚井井矣。”[60]在巍岩看来，圣凡皆有“本心”，而其异则在清浊粹驳之“气禀”，“本心”之昏明虽随气禀所拘之浅深而呈现善恶，然而这并不妨害本心与气质之间“界分”井然。

设定这种“界分”并不意味着巍岩选择了“异”的立场，在与已发未发之辨直接关联的圣凡同异论中，巍岩所主张的是正是圣凡的一致性。“界分”虽然客观存在，但却是需要通过持续做工夫方能克服其“分”，从而实现巍岩所主张的“心性一致”：

所谓实事，则必待夫理气同实，心性一致，然后方可谓实事。何者？盖既有尧舜之性，又必有尧舜之心，然后方唤做尧舜，此实事也。彼跖蹻者，独无其性哉？其心非尧舜，故跖蹻而止，岂可以其性之尧舜，而引跖蹻跻尧舜哉？其非实事也亦明矣。[61]

巍岩所谓的“理气同实，心性一致”，并非现实的直接呈现，而是工夫所致的结果，“理气同实”是“气纯于本然，而后理亦纯于本然”[62]更为凝练的表述，而其更为深刻的逻辑在于：“性理之善，虽则不本于心气，而其善之存亡，实系于心气之善否。”[63]作为宋明理学的根基，性理之善自然是毋庸置疑的公理，然而这种根源上的善并不能直接呈现在现实之中，正因为主导现实善恶的关键在于心（气），因此只有心（气）之善才能导向现实之善，巍岩极其反对“遗心而论性”[64]，其根由即在于此。

就此而言，陈来先生认为“李柬也是本然之性派”未必能恰切地描述巍岩之未发论。陈来先生提出“以未发为本然之性，我们称为本然之性派”[65]，然而巍岩所主张的未发恐不能直接对应“本然之性”，此点南塘已敏锐地觉察到并且准确地表达出来，即巍岩“所指之在气不在性”[66]，南塘甚至将巍岩的逻辑归纳为“公举以为未发之前，气质纯善，故性亦纯善。”[67]此问题崔英辰先生也已经明确指出：“对巍岩来讲，未发之气是本然之气，即‘纯清至粹’之气。”[68]也就是说，未发之善根源在气之善。巍岩的这一立场其实已经脱离了理本的立场，而近于气本。陈来先生虽然关注到了巍岩思想中明德所具有的本体地位，但是忽视了“心”（气）在巍岩思想中的独特地位，因此才会出现以下的误读：

李柬认为，古人以本然之性、气质之性论性，但没有以本然之心、气质之心来论心的。对方提出本然之心，这是他不同意的。他认为心不分本然之心，气质之心，而应分为道心、人心。[69]

与陈来先生的分析正相反，巍岩思想中极为重要的特色即在提出本然之心与气质之心，以此区别本然与气质之性，相较而言，巍岩更重视的是“心”而非“性”：

天下之物，莫不有心，而明德本体，则惟人之所独也。天下之性，亦莫不善，而人皆尧舜，则非物之所与也。是谓“天地之性人为贵”者，而所贵非性也，乃心也。[70]

以上引文可以视为巍岩成熟期思想的集中展现。就人物性同异的立场而言，巍岩认为虽然人物皆有“心”，但“明德本体”唯人所独有，因此人物之性“异”。巍岩虽然同意董仲舒以来儒家思想中强调的“天地之性人为贵”，但认为人之所以为天下“贵”，并不在于“性”，而在“心”。这是因为既然人皆可以为尧舜，即“性”莫不善，那么真正决定现实之“善”的不在“性”而在“心”（或上文引用的“心气”）。由此，巍岩已经指出了性理学继“性善”之后发展出的另一条路径，即“心善”（气善），而其工夫论的指向则在养“气”。

四、“气之用事”与“返礼学”转向

以上我们主要以“气不用事”为中心，分析了“勉斋论性说”、四七之辨以及未发论辩中所出现的“气不用事”。通过以上的分析不难看出，“气不用事”在勉斋、退溪以及南塘的论述中往往被用于对气进行不同程度的排斥，这种排斥或体现为对昏浊之气的排斥，或体现为对形下气禀的拒斥。排斥气的理由也不难推断，如果说理之善是朱子学的公理，那么气则是理气架构中用于解释恶从何来的出路，“气禀所拘，人欲所蔽”[71]既是明德昏昧的缘由，也成为气具恶的明证。

与之相对，高峰和巍岩所使用的“气不用事”，则带有肯定气的倾向，尤其是巍岩所论未发之气，是湛然纯一而至善的“本然之气”，这种纯善之气在朝鲜性理学中亦是渊源有自，花潭徐敬德就讲“气之湛一清虚，原于太虚之动而生阳、静而生阴之始。”[72]花潭还进一步指出，“气外无理，理者，气之宰也。所谓宰，非自外来而宰之，指其气之用事，能不失所以然之正者而谓之宰。”[73]所谓理并不在此气之外，而是当气用事时能使之不失其正的主宰。当然，就“本然之气”的概念而言，则出自栗谷之手：

道心原于性命，而发者气也，则谓之“理发”不可也。人心道心，俱是气发，而气有顺乎本然之理者，则气亦是本然之气也，故理乘其本然之气而为道心焉。气有变乎本然之理者，则亦变乎本然之气也，故理亦乘其所变之气而为人心，而或过或不及焉。[74]

栗谷论人心道心，认为二者俱是“气发”，以此否定退溪的“理发”之说。栗谷以所乘之气区分人心道心，乘本然之气者为道心，而乘所变之气者为人心。栗谷所谓的“本然之气”，其实即“湛一清虚”的气之本。回归气之本然是栗谷之工夫论的目标，而其理论依据则是孟子之“浩然之气”：

圣贤之千言万言，只使人捡束其气，使复其气之本然而已。气之本然者，浩然之气也。浩然之气，充塞天地，则本善之理，无少掩蔽，此孟子养气之论，所以有功于圣门也。[75]

栗谷明确以孟子的“浩然之气”定义“气之本然”，而且将孟子的“养气”作为工夫论的方法。实际上，根据之后作为栗谷学派宗旨的“心是气”[76]的观点，除了“养气”之外，还应特别关注的是栗谷所主张的“治心”：

道心，纯是天理，故有善而无恶。人心，也有天理，也有人欲，故有善有恶。如当食而食，当衣而衣，圣贤所不免，此则天理也；因食色之念而流而为恶者，此则人欲也。道心，只可守之而已，人心，易流于人欲，故虽善亦危。治心者，于一念之发，知其为道心，则扩而充之，知其为人心，则精而察之，必以道心节制，而人心常听命于道心，则人心亦为道心矣，何理之不存，何欲之不遏乎？[77]

道心虽纯是天理而有善无恶，但人心却因人欲而易流于恶，栗谷因此强调“治心”的重要性。需要注意的是，栗谷主张一定要以道心“节制”人心，虽然栗谷并未明确提及以“礼”治心，但是儒家思想中用以“节制”的，不难推定即是“礼”。由此可以说，栗谷“养气”与“治心”的修养方式已经暗示出朝鲜性理学发展史上即将登场的“礼学时代”：

礼虽然与儒学的伦理道德密切相关，但在朝鲜时代的儒学发展历程上，只有17世纪初至18世纪中期被称为礼学时代。因为只有那一段时期的性理学者最为积极活跃地研究整理“礼”，“礼”甚至被利用为“朋党集团的道具”。之前从未曾出现像这一时期以高度的热情集中关注和研究礼的情况。在这一时期，不仅学者，甚至连官员和普通士大夫也都十分重视礼，并深入研究和加以整理，而且只有在这一时代出现了围绕礼的施行而展开的朋党之争。[78]

朝鲜性理学在17世纪前后出现了关心、崇尚礼学的儒者群体，玄相允先生称之为“礼学派”[79]，关于其出现的原因，卢仁淑先生总结先行研究认为主要有两个方面，其一为朱子学的深入研究所致，“李朝士类必读书中之一为《性理大全》，其中卷十八至卷二十一收录《家礼》，以此可知李朝儒学者研究性理之余暇，自然而然接触《文公家礼》之机会颇多”[80]；其二则为现实需求所迫，壬辰倭乱与丙子胡乱之后，“国家财政之匮乏，社会伦理纲纪之紊乱，社会身份制度之解体等合而为一也。主政者当然希望恢复至战前之现状，故唯有确立礼学之功能，以符众望。”[81]确实如此，朝鲜朱子学研究的深入发展以及重新稳定现实的需要，都是促使“礼学”登场的重要原因。需要指出的是，虽然朱子编纂《仪礼经传通解》已在晚年，然其属意于此却可以从绍熙五年（1194）《乞修三礼札子》中见出：

臣闻之，六经之道同归，而礼、乐之用为急。遭秦灭学，礼、乐先坏。汉晋以来，诸儒补缉，竟无全书。其颇存者，三礼而已。《周官》一书，固为礼之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记》<郊特牲><冠义>等篇乃其义说耳。前此犹有三礼、通礼、学究诸科，礼虽不行，而士犹得以诵习而知其说。熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。而博士诸生又不过诵其虚文以供应举，至于其间亦有因仪法度数之实而立文者，则咸幽冥而莫知其源。一有大议，率用耳学臆断而已。若乃乐之为教，则又绝无师授，律尺短长，声音清浊，学士大夫莫有知其说者，而不知其为阙也。故臣顷在山林，尝与一二学者考订其说，欲以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆以附于本经之下，具列注疏诸儒之说，略有端绪。而私家无书检阅、无人抄写，久之未成……使士知实学，异时可为圣朝制作之助，则斯文幸甚，天下幸甚。[82]

小岛毅曾评论朱子此札子说：“这篇上奏文虽然不长，但却将朱熹对理学的态度明白得表现出来，应该是值得重视的资料。”[83]在此札子之中，至少需要留心以下四点：首先，礼乐被置于急于“用”的位置；其次，朱子视《仪礼》为经，并由此指责王安石废黜《仪礼》是“弃经任传，遗末宗本”的错误举措；第三，朱子在此之前已经尝试过以《仪礼》为经编纂礼书，虽有端绪然久之未成；第四朱子视礼学为“实学”，以为有助于朝廷之制作。由此，朱子对以《仪礼》为中心的“礼”的关心可见一斑，而这种关心到晚年则集中表现在《仪礼经传通解》及《家礼》的编纂之上。朱子之后，勉斋承续朱子之志，不仅完成了《仪礼经传通解》，而且将“以礼制心”列入了圣圣相传的道统之中。[84]如此我们可以推断，朝鲜性理学中期出现“礼学时代”并非偶然，除了对理气心性的思考之外，“礼”也是朱子及其后学非常重视的议题。

不唯朝鲜，17世纪以后，在东亚的范围内广泛出现了一股复兴古典礼学的思潮，我们姑且将之称为“返礼学”思潮。在此思潮之中，至少有两个方向尤其值得关注，一是对古典礼学的研究，侧重于国家层面；二是对礼学实践的关注，尤其重视庶民的礼仪实践。实际上，这两个方向也可以溯源于朱子本身的思想，朱子对《仪礼经传通解》的编纂可归于前者；而《家礼》则树立起了庶民礼学实践的典范，吾妻重二称之为“仪礼的开放”[85]。单就朝鲜儒学的发展而言，这两个方向也均有所体现：

从世宗开始经世祖到成宗时期，国家的仪礼体系——五礼（吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼）得以完善，这就是《国朝五礼仪》。世宗时期还制定了礼仪，按照礼法的规范举行活动，表现出守成期体系完备的特点。当时，朝鲜王朝还研究制定了来自士人与庶人阶层的礼仪——四礼（冠礼、婚礼、丧礼、祭礼）的家礼，为教化民众奠定了基础。[86]

“五礼”和“四礼”大体言之，正可与国家、社会两个层面相对应，也就是说，吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼之“五礼”是国家仪典，而冠礼、婚礼、丧礼、祭礼则是庶民之礼。这两个维度在朝鲜的国家层面和社会层面分别得以展开，《国朝五礼仪》可以视为朝鲜国家仪典成熟的标识，而庶民的层面礼学研究，除了有关《家礼》的多种注疏之外，还有颇多“四礼”研究值得关注，如《四礼训蒙》（李恒福）、《四礼集说》（朴枝华）、《四礼问答》（金应祖）、《四礼变节》（朴世采）、《四礼纂说》（李爀）、《四礼笏记》（李维泰）、《四礼便览》（李縡）、《四礼家式》（丁若镛）、《四礼正变》（金景游）等。茶山丁若镛（1762-1836）曾对“四礼”有一解释：“四礼者，私家之礼也，冠礼以成人，昏礼以合姓，丧礼以慎终，祭礼以追远。此之谓四礼也。四礼之名，出《朱子家礼》。”[87]相对于“五礼”之公，以私礼定义“四礼”自有其合理性，不过四礼之名，并不出典于《朱子家礼》。从历史沿革上看，“五礼”主要成型于汉代郑玄的礼学体系，四礼虽相对晚出，但至迟在隋代王通的《中说》中已出现：“正家以四礼，冠婚丧祭。”[88]“四礼”之名虽不出《家礼》，但论及在整个东亚产生的影响，的确无出朱子之右者。

虽然礼学思想的研究盛行于朝鲜17世纪前后，但是对礼的关注即便在朝鲜时代后期的大儒艮斋田愚（1841-1922）的思想中也可以见出端倪。艮斋反对寒洲李震相（1818-1886）的“心即理”说，指出：“下文心之未发，气不用事，此气字，始以气质言，至于‘惟理而已，安得有恶’之云，只是明性善之理而已，曷尝有心即理之意来？”[89]艮斋以“气质”解释“气不用事”之“气”，可见虽然他依旧坚守“心是气”的主张，但是在其思想中“性”仍旧占有比“心”更为根本的位置，此即是艮斋思想中颇具特色的“性师心弟”说，对此前人已多有论述，毋庸赘言。需要指出的是，除了“性”之外，艮斋也很重视“礼”：“若乃吾儒议论，则不但曰胜私欲，而必著复于礼，然后乃曰事皆天理。”[90]也就是说，只有复礼才能战胜私欲，然后才能归于天理。在《艮斋先生礼说》中，艮斋还讨论了许多礼的具体实施细则，由此看来“返礼学”思潮的余波尚可及于20世纪前后。

五、结 论

以上我们主要围绕“气不用事”展开讨论，在“勉斋论性说”中，朱子提出“未发之前，气不用事，所以有善而无恶”，其语境在于未发之时气虽有偏有昏，而理则有正有明，因此可以说朱子所言的“气不用事”，主要的意涵在于描述未发之前理强气弱的局面。“气不用事”之说虽然也出现在其他朱子后学的文本之中，但发挥较少，并未成为相对独立的话题，而在朝鲜性理学的诸多论争之中，“气不用事”则时常作为前提出现，甚至成为论敌双方共同承认的理论依据，并在论战的不断深化中得到丰富和发展。

在退溪与高峰的四七之辨中，“气不用事”先被高峰用于论证在理气不离的前提下作为已发之四端何以纯善的问题。在高峰看来，四端就是性之“乍”发时“气不用事”而本然之善得以直接显现出来的状态，正如月映空潭，水至清澈，故“疑若无水”。在高峰的论述中，“气不用事”之“气”是清水，并不会影响月之明（理之善）的发显。退溪虽然坚持四端为理发，但同样认可“气不用事”的说法，只不过是在心之未发的层面使用“气未用事”。退溪特地使用了“湛一”作为气的本然样态，心虽然合理气，但是在未发阶段，气为“湛一”，且尚未发生作用，由于此时以理为主，故而纯善无恶。

继之而起，南塘和巍岩在性之未发的层面借助“气不用事”展开论战。二人虽然都认为在未发时气质之性已具，但是对未发之气的善恶判断存在分歧，这也是区别二者使用“气不用事”不同含义的关键。南塘以为未发之前，气已有刚柔善恶之分，只是“一于静而不用事”，故不会遮蔽性之本体。由此，南塘所论“气不用事”之“气”，虽然未发而已有善恶，只是处于静态而不用事，因此不影响性之善。巍岩则认为未发之气湛然纯一，其宗旨在于“气纯于本然，而后理亦纯于本然”，这种观点虽然被南塘指责为气规定理，但是却提示出只有当气善时，理善才具有现实的可能性。由此而论，巍岩通过工夫论打通了从性善到心善的关节。

实际上，虽然“气不用事”和“气未用事”在表述上有微妙的差异，但是总体而言二者都对“气”之“用事”进行了否定，也就是说，通过限制“气”发挥作用以保证理之善的实现。理论上，这种限制可以在两条不同的轨道上加以实施，如果认为气始终善恶兼具，那么复性则是其工夫论的指向；如果认可气亦有湛然纯善的本然状态，那么“养气”这一孟子的主张则可以成为性理学“新”的工夫论方向，栗谷提出的“本然之气”即指明了这一出路的可能性。

从工夫论的视域而言，栗谷所谓的“养气”，以及巍岩所主张的气善方能理善，都是在承认朱子学性善（理善）的前提之下，思考如何将形上之善导向现实之善的工夫。如果说善体现出儒学最高的道德追求，那么礼则是为实现这种善而设计的现实秩序。由于礼的历时性，孔子所高扬的周礼未必能全然符合时代变化的具体情境，因而各个时代都不乏重修礼典的现象。从历史的发展而言，礼有着自上而下的延展，以《家礼》的编纂为代表，礼逐步渗入庶民社会，在朝鲜时代则表现为诸多“四礼”之书的编纂。

如果回到《礼记》的叙事，“礼也者，理也”[91]，“礼”所具有的形而上的维度正是“理”，也就是说，国家和社会层面的具体礼制当然是“礼”，除此之外，形上之“理”也应该可以引入“礼”的观察视角。如果这是可能的，那么理气的关系则可以解释为气是否合乎秩序。由此，所谓的“未发之前，气不用事”，是在肯定未发之前“气”已存在的前提之下，所描述的一种气合乎秩序的状态，这是“理”，因此也是合“礼”的。已发之后，“气不用事”被用于论证四端之中节，由于“中节”本身即可以视为对是否合礼的判断，故四端之中节即可理解为四端合乎秩序。然而，四端是仁义礼智之端，只有四者达到均衡的状态才能导向符合现实秩序的要求。因此所谓的“四端不中节”，可以理解为恻隐、羞恶、辞让、是非的其中一种或几种在发显之时有过或不及，“若恻隐多，但流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者”，这是因为恻隐过多，可能导致是非不足，而羞恶过多则可能导致缺少恻隐或辞让，换言之，四端之发只有合乎秩序才能实现现实意义上的中节。就此而论，气之用事与否并不直接与善恶挂钩，真正决定其善恶走向的是合乎礼的秩序与否。由此，“返礼学”并不只是对现实世界的秩序化要求，在形上的维度，理也可以成为礼之秩序的最高典范。

[1] 陈来：《论朱子学“未发之前气不用事”的思想》，《哲学研究》2022年第1期，第41—51页。

[2] 陈来：《朝鲜朱子学关于“气未用事”的讨论》，《世界哲学》2022年第3期，第126—141页。

[3] 문석윤, 『湖洛論爭 형성과 전개』, 동과서, 2006.

[4] 陈来：《论朱子学“未发之前气不用事”的思想》，《哲学研究》2022年第1期，第42页。

[5] 朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中华书局，2012年，第18页。

[6] 真德秀：《西山读书记》，《景印文渊阁四库全书》第705册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第46—47页。

[7] 李明辉：《四端與七情：關於道德情感的比較哲學探討》，台北：国立台湾大学出版中心，2008年，第223—224页。

[8] 陈来：《论朱子学“未发之前气不用事”的思想》，《哲学研究》2022年第1期，第42页。

[9] 朱熹：《朱子語類（四）》卷九十四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全書（修订本）》第十七册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3123页。

[10] 朱熹：《朱子語類（四）》卷九十五，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全書（修订本）》第十七册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3196页。

[11] 朱熹：《朱子語類（一）》卷四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全書（修订本）》第十四册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第193页。

[12] 朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中华书局，2012年，第18页。

[13] 朱熹：《四書或問·中庸或問》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全書（修订本）》第六册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第558页。

[14] 朱熹：《朱子語類（三）》卷六十二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全書（修订本）》第十六册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第2040页。

[15] 朱熹：《朱子語類（三）》卷六十二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全書（修订本）》第十六册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第2040—2041页。

[16] 朱熹：《朱子語類（三）》卷六十二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全書（修订本）》第十六册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第2047页。

[17] 此区分《语类》中朱子的弟子有如下表述：“中有二义：不偏不倚，在中之义也；无过不及，随时取中也。”（枅）（朱熹：《朱子語類（三）》卷六十二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全書（修订本）》第十六册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第2049页。）

[18] 朱熹：《朱子語類（三）》卷六十二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全書（修订本）》第十六册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第2039页。

[19] 李侗：《李延平集》，北京：商务印书馆，1935年，第18页。

[20] 朱熹：《晦庵先生朱文公文集（三）》卷四十《答何叔京》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全書（修订本）》第二十二册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1802页。

[21] 陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第162页。

[22] 朱熹：《晦庵先生朱文公文集（五）》卷七十五《中和旧说序》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全書（修订本）》第二十四册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3634页。

[23] 李侗：《李延平集》，北京：商务印书馆，1935年，第22页。

[24] 朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷九《陽貨第十七》，北京：中华书局，2012年，第176—177页。

[25] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第71页。

[26] 朱熹：《朱子語類（二）》卷五十三，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全書（修订本）》第十五册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1776页。

[27] 陈来：《东亚儒学九论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第10页。

[28] 奇大升, 「高峰上退溪四端七情說」, 「兩先生四七理氣往復書 上篇」卷之一, 『고봉전서5』, 민족문화추진희, 2007, 438(下)쪽.

[29] 李滉, 「答奇明彦(論四端七情第二書·改本)」, 「退溪集Ⅰ」卷十六, 『韓國文集叢刊29』, 민족문화추진희, 1989, 419(下)쪽.

[30] 李滉, 「答奇明彦(論四端七情第二書·改本)」, 「退溪集Ⅰ」卷十六, 『韓國文集叢刊29』, 민족문화추진희, 1989, 419(下)쪽.

[31] 崔英辰指出“把理气视为二物而‘离看’和把理气合为一物而‘合看’是性理学的基本思维方式。”（崔英辰：《韩国儒学思想研究》，邢丽菊译，北京：东方出版社，2008年，第268页。）

[32] 奇大升, 「高峰答退溪再論四端七情書·第一書改本(第四條第六條)」, 「兩先生四七理氣往復書 下篇」卷之二, 『고봉전서5』, 민족문화추진희, 2007, 468(下)쪽.

[33] 李明辉：《四端與七情：關於道德情感的比較哲學探討》，台北：国立台湾大学出版中心，2008年，第214页。

[34] 奇大升, 「高峰答退溪論四端七情書(第十二節)」, 「兩先生四七理氣往復書 上篇」卷之一, 『고봉전서5』, 민족문화추진희, 2007, 450(上)쪽.

[35] 奇大升, 「高峰答退溪論四端七情書(第十二節)」, 「兩先生四七理氣往復書 上篇」卷之一, 『고봉전서5』, 민족문화추진희, 2007, 450(上下)쪽.

[36] 朱熹：《朱子語類（二）》卷五十三，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全書（修订本）》第十五册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1762页。

[37] 李滉, 「答奇明彦(論四端七情第二書)」, 「退溪集Ⅰ」卷十六, 『韓國文集叢刊29』, 민족문화추진희, 1989, 424(上)쪽.

[38] 홍성민, 「高峰 奇大升의 四七論에서 中節의 의미」, 『東洋哲學』제47집, 2017, 91쪽.

[39] 奇大升, 「高峰答退溪論四端七情書(第十二節)」, 「兩先生四七理氣往復書 上篇」卷之一, 『고봉전서5』, 민족문화추진희, 2007, 450(上)쪽.

[40] 洪明超论证了朱子所论“四端之发有不中节”并未动摇朱子学性善论的基础，其中的关键即在于“四端之发”并非“四端”，而“不中节”也不同于“不善”，详见洪明超：《再论朱子“四端之发有不中节”——捍卫朱子性善论之基础》，《道德与文明》2021年第6期，第96—106页。

[41] 奇大升, 「高峰答退溪再論四端七情書·第一書改本(首條第二條)」, 「兩先生四七理氣往復書 下篇」卷之二, 『고봉전서5』, 민족문화추진희, 2007, 467(上下)쪽.

[42] 李滉, 「答奇明彦(論四端七情第三書)」, 「退溪集Ⅰ」卷十七, 『韓國文集叢刊29』, 민족문화추진희, 1989, 431(下)—432(上)쪽.

[43] 李滉, 「心統性情圖說」, 「退溪集Ⅰ」卷七, 『韓國文集叢刊29』, 민족문화추진희, 1989, 207(下)쪽.

[44] 李滉, 「答李公浩(養中○庚午)」, 「退溪集Ⅱ」卷三十九, 『韓國文集叢刊30』, 민족문화추진희, 1989, 385(下)쪽.

[45] 李滉, 「與洪應吉」, 「退溪集Ⅰ」卷十三, 『韓國文集叢刊29』, 민족문화추진희, 1989, 351(上)쪽.

[46] 李滉, 「答鄭子中別紙」, 「退溪集Ⅰ」卷二十四, 『韓國文集叢刊29』, 민족문화추진희, 1989, 73(下)쪽.

[47] 朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷九《陽貨第十七》，北京：中华书局，2012年，第176—177页。

[48] 韓元震, 「本然之性氣質之性說」, 「南塘集Ⅱ」卷三十, 『韓國文集叢刊202』, 민족문화추진희, 1998, 147(上)쪽.

[49] 韓元震, 「李公舉上師門書辨」, 「南塘集Ⅱ」卷二十八, 『韓國文集叢刊202』, 민족문화추진희, 1998, 100(上)쪽.

[50] 韓元震, 「本然之性氣質之性說」, 「南塘集Ⅱ」卷三十, 『韓國文集叢刊202』, 민족문화추진희, 1998, 147(下)쪽.

[51] 韓元震, 「與李公舉(柬)別紙(辛卯六月)」, 「南塘集Ⅰ」卷九, 『韓國文集叢刊201』, 민족문화추진희, 1998, 214(下)쪽.

[52] 李柬, 「與崔成仲(己丑)」, 「巍巖遺稿」卷七, 『韓國文集叢刊190』, 민족문화추진희, 1997, 353(上)쪽.

[53] 崔英辰：《韩国儒学思想研究》，邢丽菊译，北京：东方出版社，2008年，第241页。

[54] 韓元震, 「書(師門禀目)·上師門(甲午三月)」, 「南塘集Ⅰ」卷七, 『韓國文集叢刊201』, 민족문화추진희, 1998, 177(下)쪽.

[55] 李柬, 「答韓德昭別紙」, 「巍巖遺稿」卷七, 『韓國文集叢刊190』, 민족문화추진희, 1997, 358(上)쪽.

[56] 李柬, 「未發有善惡辨」, 「巍巖遺稿」卷十二, 『韓國文集叢刊190』, 민족문화추진희, 1997, 452(下)쪽.

[57] 李柬, 「未發有善惡辨」, 「巍巖遺稿」卷十二, 『韓國文集叢刊190』, 민족문화추진희, 1997, 453(下)쪽.

[58] 李柬, 「上遂庵先生(癸巳)·附遂庵先生別紙」, 「巍巖遺稿」卷五, 『韓國文集叢刊190』, 민족문화추진희, 1997, 321(下)쪽.

[59] 崔英辰：《韩国儒学思想研究》，邢丽菊译，北京：东方出版社，2008年，第254页。

[60] 李柬, 「未發辨(甲午)」, 「巍巖遺稿」卷十二, 『韓國文集叢刊190』, 민족문화추진희, 1997, 457(下)쪽.

[61] 李柬, 「未發有善惡辨」, 「巍巖遺稿」卷十二, 『韓國文集叢刊190』, 민족문화추진희, 1997, 455(下)쪽.

[62] 李柬, 「未發有善惡辨」, 「巍巖遺稿」卷十二, 『韓國文集叢刊190』, 민족문화추진희, 1997, 456(上)쪽.

[63] 李柬, 「未發有善惡辨」, 「巍巖遺稿」卷十二, 『韓國文集叢刊190』, 민족문화추진희, 1997, 456(下)쪽.

[64] 李柬, 「未發辨(甲午)」, 「巍巖遺稿」卷十二, 『韓國文集叢刊190』, 민족문화추진희, 1997, 460(下)쪽.

[65] 陈来：《朝鲜朱子学关于“气未用事”的讨论》，《世界哲学》2022年第3期，第127页。

[66] 韓元震, 「書(師門禀目)·上師門(甲午三月)」, 「南塘集Ⅰ」卷七, 『韓國文集叢刊201』, 민족문화추진희, 1998, 177(下)쪽.

[67] 韓元震, 「書(師門禀目)·上師門(甲午三月)」, 「南塘集Ⅰ」卷七, 『韓國文集叢刊201』, 민족문화추진희, 1998, 177(上下)쪽.

[68] 崔英辰：《韩国儒学思想研究》，邢丽菊译，北京：东方出版社，2008年，第240页。

[69] 陈来：《朝鲜朱子学关于“气未用事”的讨论》，《世界哲学》2022年第3期，第134页。

[70] 李柬, 「未發有善惡辨」, 「巍巖遺稿」卷十二, 『韓國文集叢刊190』, 민족문화추진희, 1997, 455(上)쪽.

[71] 朱熹：《四書章句集注·大學章句》，中华书局，2012年，第3页。

[72] 徐敬德著，河承贤校注：《花潭集校注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第126页。

[73] 徐敬德著，河承贤校注：《花潭集校注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第122页。

[74] 李珥, 「書(二)·答成浩原」, 「栗谷全书Ⅰ」卷十, 『韓國文集叢刊44』, 민족문화추진희, 1989, 212(上)쪽.

[75] 李珥, 「書(二)·答成浩原」, 「栗谷全书Ⅰ」卷十, 『韓國文集叢刊44』, 민족문화추진희, 1989, 211(下)쪽.

[76] 李珥, 「書(二)·答成浩原」, 「栗谷全书Ⅰ」卷十, 『韓國文集叢刊44』, 민족문화추진희, 1989, 212(上)쪽.

[77] 李珥, 「說·人心道心圖說(壬午○奉敎製進)」, 「栗谷全书Ⅰ」卷十四, 『韓國文集叢刊44』, 민족문화추진희, 1989, 284(下)—285(上)쪽.

[78] 尹丝淳：《韩国儒学史：韩国儒学的特殊性》，邢丽菊、唐艳译，北京：人民出版社，2017年，第206页。

[79] 玄相允, 『朝鮮儒学史』, 民众书馆, 1960, 172쪽.

[80] 卢仁淑：《朱子家礼与韩国之礼学》，北京：人民文学出版社，2000年，第143页。

[81] 卢仁淑：《朱子家礼与韩国之礼学》，北京：人民文学出版社，2000年，第144页。

[82] 朱熹：《晦庵先生朱文公文集（一）》卷十四《乞脩三禮劄子》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全書（修订本）》第二十册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第687—688页。

[83] 小島毅『宋学の形成と展開』、東京：创文社、1999年、第213頁。

[84] 黄宗羲：《宋元學案（三）·卷六十三·勉齋學案》，《黄宗羲全集》第五册，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第432页。

[85] 吾妻重二著，吴震编：《朱熹<家礼>实证研究——附宋版<家礼>校勘本》，吴震、郭海良等译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第12页。

[86] 琴章泰：《韩国儒学思想史》，韩梅译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第69页。

[87] 丁若镛, 「附 雜纂集 三·小學珠串」, 『定本與猶堂全書5』, 다산학술문화재단, 2012, 198쪽.

[88] 王通撰，张沛校注：《中说校注·关朗篇》，北京：中华书局，2013年，第260页。

[89] 田愚, 「李氏心卽理說條辨(辛亥)」, 「艮齋集Ⅱ」卷十三, 『韓國文集叢刊333』, 민족문화추진희, 2004, 92(下)쪽.

[90] 田愚, 「李氏心卽理說條辨(辛亥)」, 「艮齋集Ⅱ」卷十三, 『韓國文集叢刊333』, 민족문화추진희, 2004, 93(下)쪽.

[91] 郑玄注，孔颖达疏：《仲尼燕居》第二十八，《礼记正义》卷第五十，北京：北京大学出版社，1999年，第1387页。