作者简介：

向世陵，中国人民大学国学院教授(北京 100872)。

原发信息：

《船山学刊》2024年第1期，第79-89页

内容提要：

“克己复礼为仁”是孔子对于“仁”之蕴含的一个经典界定，在宋儒，它与“天地之心”密切关联。“仁”具有公天下的普遍品格。“克己复礼”既以克除己私为前提，去私复公也就是复礼为仁。这既是自我的意志努力，同时也是基于“复”之气化运行的天人的互动，其中体现的，是推动人由此去努力的天道一阳复生的必然趋力。天地之心落实于人即是恻隐之心。克己修身的主动性呼应“生生”的必然性。理学家要求恰当处理仁与爱的关系及性情体用之辨。“全体大用”即静中有动，由用见体。仁体不可以名言，学者须于即物践履中体验。“三达德”的修身行道，根本上已集中到克欲存理和好学、力行、知耻的“为仁”实践，目标则在仁心的全体性实现。

关 键 词：

克己复礼为仁/天地之心/恻隐之心/体用/动静

“克己复礼为仁”是孔子对于“仁”及仁、礼关系认知的重要界定，但“克己复礼”如何能够“为仁”，“仁”与“礼”之间谁居于主导地位，却一直是争议不休的话题。宋代理学产生，“克己复礼为仁”与《周易》“复”卦《彖辞》的“见天地之心”说密切联系在一起，促使“克己复礼为仁”的命题从狭义的道德修养扩展到宇宙的大化流行，“生生”成为儒家仁学的重心所在。与此形成呼应的是恻隐之心具有了宇宙论的意义，仁爱、性情、体用、动静等概念架构及其内涵成为仁学的中心课题。

一、“克己复礼为仁”与去私存理

孔子学生“问仁”多矣，但于“颜渊问仁”，孔子的回答是“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。颜渊是孔子心中最“好学”的学生，其品性是“不迁怒，不贰过”，在孔门居“德行”科之首，孔子最为看重，故其答复也相应带上了不同于他处的孔子说“仁”的意味。颜渊“请问其目”，得到的告诫是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的道德自律；而其“回虽不敏，请事斯语矣”(《论语·颜渊》)的承诺，突出的是人的意志的强制力。在这里，作为“克己”之目的“四勿”，后被统归为对个体欲望的克制。可能正是因为颜渊优秀的克己修身实践，孔子才会有“其心三月不违仁”(《论语·雍也》)的对颜渊品质的高度赞誉。

就被克制的欲望来说，《礼记·乐记》称，人自出生始，便与欲望纠缠在一起。即便立于孟子人性善的基点，人想要在现实的物质生活中不丢失其本心，最终还是取决于他如何克除欲望而“复礼”，存心养性而“为仁”。刘炫解释说：“克训胜也，己谓身也。身有嗜欲，当以礼义齐之。嗜欲与礼义战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。复，反也，言情为嗜欲所逼，已离礼而更归复之。”[1]5436

刘炫以胜私欲而复归于礼解释“克己复礼为仁”，在宋以后得到了呼应和继承。当然，“礼”在宋儒已经是天理，根本点是以天理(公理)胜私欲。不过，核心的问题在于，尽管汉唐儒学已经意识到并着重强调了个人修养需要克除私欲以复礼归仁，但事实上效果并不明显。因为，对颜渊这样的贤能之人，只要明白“我应当如此”，一切问题就都解决了，因为“克己复礼”就是自己应当做的——“为仁由己”也。可以说这是一种绝对命令。但对于大多数的庶民百姓来说，这个绝对命令却不绝对，在利益和欲望的诱惑下，“我应当如此”敌不过“我不必如此”。那么，要使民众都能够自觉做到克己修身，只有从“我应当如此”走向“我必然如此”，才能从根本上解决“克己复礼为仁”的道德动力问题。有鉴于此，理学家扩大了讨论问题的视野，引入了新的理论资源，将“克己复礼为仁”与《周易》“复”卦《彖辞》的“复其见天地之心乎”密切关联，利用“复”的天地之心机制，从宇宙论的立场出发去推动人的道德进步。

“复”卦初爻的爻象是一阳复生于地中，程颐以为此“阳”即是君子之道，“阳气复生于下，渐亨盛而生育万物，君子之道既复，则渐以亨通，泽于天下”[2]817。“生生”的观念在《周易》根深蒂固，而其源头，就是通过“复”之阳生展现的天地之心，它在根本上决定着君子之道由消退转为复长，由蔽塞走向亨通。如此一种消退到极而又复长的转换，在伦理性质上，意味着君子由“非礼”复返到“礼”。“复者，复于礼也，复礼则为仁”[2]820。“礼”所代表的，既是天地间阴消阳生的正常秩序，也是人的修身“反善”；因为二者的内核，都是同一个仁德。

君子的复礼，根本的动力已不是源于自我的善良意志，而是天地生生的本性或曰天地之心，“初阳复，复于仁也”[2]820。初阳复返亨通，善德也因之恩泽天下。但初阳为仁，仁却不限于初。“复”卦六二爻自身虽然阴柔非阳，但由于它与初九阳爻的密切关联，能主动下到初九，亲近仁德，所以结果是和美而吉祥。“二比而下之，所以美而吉也”[2]820。“仁”不论是情感还是德性，都由初九辐射到六二，由个体联系到他人，“公”的观念也因之进入到仁学，所谓“仁者，天下之公，善之本也”[2]820。仁所以具有“公”的性质，是因为在天地自然，气化的阴消阳生对万物是一视同“仁”，“仁”从不封闭和自私。至于“仁”作为善之“本”，伦理上可有多重解释，但联系天下之“公”，核心就是友爱无私和公平待人的德性。结合六二爻的“志从于阳，能下仁也”[2]820，表明其从阳志向的内在秉性，就是从于公而合于仁。

如此看“克己复礼为仁”，“礼”与“己”分别代表公私之两端。公者，背私也，只有克除己私，才能由非礼返归到礼，由“公”进入到“仁”。就一般意义说，礼既然反映的是普遍性的规范秩序，那它同样也具有公天下的性质，人人都需要遵守。程颐答学生“克己复礼，如何是仁”之问，便是：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁?凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”[2]286礼在程颐本来是天理，是否合礼则意味着能否克尽己私，那么，不论从“为仁”的功夫还是“得仁”的结果看，问题都集中在克除私欲而回归到公天下的天理上。理学家的基本立场，是以天理(公理)人欲(私欲)的不两立作为衡量一切善恶是非的根本标准，“休复”“下仁”关联“克己复礼为仁”而引出的仁与礼、天理与人欲的关系，自然要与此相适应。

南宋以后，张栻承接程颐，发挥说：“‘克己复礼’之说，所谓礼者，天之理也，以其有序而不可过，故谓之礼。凡非天理，皆己私也。己私克则天理存，仁其在是矣。”[3]1618凡非天理皆己私，只有在克欲存理的基础之上，“仁”体才能够光大彰显。故又强调说：“为仁莫要乎克己，己私既克，则廓然大公，而其爱之理素具于性者无所蔽矣。”[4]1032公私之间，只有在克除私欲障蔽的条件下，本具于性的爱之理才能得以显发。所谓“爱之理”，实际就是仁体，仁体由未发到已发，是在君子克己复礼的功夫中得以实现的。因而，朱熹要求关注情爱与仁体的密切联系，不能让爱之情被私意裹挟，遮蔽了仁体的大公：

殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。但或蔽于有我之私，则不能尽其体用之妙。惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末，血脉贯通尔。[5]1411

仁性作为爱之本，是体，有此体就一定有情爱的发用。但若人的情感意识被私欲障蔽，则体不能显，用亦难成，这就必须要通过克己复礼的功夫，走向“大公”无私的心境。在此心境下，体用、动静、本末都融通无碍，人自然能由情爱感通浑全的仁体。

不过，从逻辑上说，“我”既被私欲蒙蔽，道德主体又如何能兴起并自觉地“克己”复礼呢?从仁学史上看，当年本有“大欲”的齐宣王能够以羊易牛，能够有不忍之心迸发，说明仁性的被遮蔽不具有绝对的意义，良心苗裔一定会以不同的方式显现出来。胡宏当年便持这样的观点。他说：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。”[6]335利欲之中不是一团漆黑，良心总会有所显现，抓住这一苗裔涵养扩充，内在仁性便能光耀于天下。胡宏这一观点，被称作“以放心求心”①，但若限制在伦理领域自身，则很难讲清楚这一道理，这就需要进入宇宙论，将本性彰显的必然性解释为天道一阳复生的必然趋力在后推动。“以一身观之，则人心微动之初，亦可以见天地之命我者矣”[4]1551。内在仁心的萌发，是一元阳气复返所昭示的天地之心“命我”的结果。

当然，修养功夫终究是人自身的问题，“仁字本自人身上得名”。人的主体自觉仍然是克己为仁的基础。“惟其私意日以蔽隔，故其理虽存，而人不能合之，则人道亦几乎息矣。惟君子以克己为务，己私既克，无所蔽隔，而天理睟然，则人与仁合而为人之道矣”[4]632。人之道是落实在人通过主体性活动展示出来的仁的德性上的，即便有天命或天理，最终仍需要依赖人自身克除私意的意志努力，人与仁合也就是人克己而合理，仁则在其中。而这种“合”的功夫，就是“日乾夕惕”“敬立义集”[4]1322。“复”卦所阐发的生意，又是需要人来承担才能亨通不息的。

二、“天地之心”与由用见体

在“天地之心”及其所关联的仁说上，张栻与朱熹之间多有论辩，意见不一②。张栻不认可“天地以生物为心”，朱熹则坚持这一观点，并将天地之心、天地生物之心、天地以生物为心视为同一范畴。他以为：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。[7]3279-3280

人得天地之心以为心，反过来，由于天地生物之心即物而在，也可说是天地之心以人心(物暂不论)为心，这个天心与人心合一之心，实际就是仁体。仁体依存于人心，故又称心体，但人有私，仁体则蔽塞而不明。所以，孔子教学，强调“克己复礼为仁”，就在于将私意对仁体的阻隔揭示出来，要求学生克除己私，从不同情用中去体贴内在的仁体。倘若此，众善百行就都是仁体的发用了。

当然，天地之心本身，只是突出了“元”统元亨利贞而“春生之气无所不通”；它体现在人，才有“仁”包仁义礼智而“恻隐之心无所不贯”。[7]3279“二心”之发生关联，就在于这个春生之气或浑然温和之气，需要从人自己身上去琢磨它的意思如何，从而对人的恻隐关爱产生根本性的启迪③。“要识仁之意思”在朱熹是一个反复提起的话题，关键在人自己要切身去体贴，“才有这意思，便自恁地好，便不恁地干燥。将此意看圣贤许多说仁处，都只是这意”[8]111。不过，要体贴到仁的润泽爱人之意，则克己复礼是前提，“克去己私以复于礼，自然都是这意思。这不是待人旋安排，自是合下都有这个浑全流行物事。此意思才无私意间隔，便自见得人与己一，物与己一，公道自流行”[8]111。克除己私，便是大公，从而己与他人、与万物合二为一。

无私意间隔的公道自流行，突出了仁爱的普遍价值，博爱的情怀跃然纸上。然而，朱熹的理论基础毕竟是理气论，故不论天地之心说还是仁体论，都是在这一根基上生成的。即作为“仁的意思”的浑然温和之气，实际乃理气合一的产物，故还需要再分：“其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”[8]111天地生物之心是生生的本性，它通过所依存的天地阳春之气而显现出自己的作用。由于浑然温和之气在人身就是爱意，所以汉唐诸儒十分强调博爱的情怀，韩愈宣扬“博爱之谓仁”[9]15就是典型的代表。

“博爱之谓仁”的命题虽然东晋袁宏就已提出[10]38，但对宋儒而言，他们直接感受到的是韩愈的影响。从程颐到朱熹，都认为韩愈只讲情用而忽视性(理)体，故不能予以认同④，如朱熹言“由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性、情之辨，而遂以情为性尔”[5]1412。但是，又不能矫枉过正而走到另一端。历史上看，自孔子以“爱人”释仁以来，仁与爱的内在联系是儒家伦理观最重要的基石。表现在性情体用上，经过魏晋玄学和隋唐佛学的洗礼，中国哲学对于体用不二已有非常深入的阐发，程颐自己便认定“体用一源，显微无间”[2]689。他之强调仁与爱应有区分，只是讲不可认情为性，“非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也”[5]1410。需要从情用体贴性体，紧扣爱与仁、体与用的密切关联。圣人教人只告以仁之用而不言仁之体；然一旦说用，则体便在其中。所以，“‘体’与‘用’虽是二字，本未尝相离，用即体之所以流行”[8]1095。在注意区分仁性爱情、仁体爱用的同时，又须小心不能将双方割裂开来。

如此一种即体即用观，对理学和仁学的发展都有很大影响。五百年后，研读朱熹“四书”学的王夫之，虽然在理气观上批评朱熹的理本论，但在仁说和体用论上仍多有吸纳，故同样也不以韩愈直接以“博爱”定义仁体的做法为然。毕竟，“夫爱，情也；爱之理，乃性也”，“韩退之不知道，开口说‘博爱之谓仁’，便是释氏旖旎缠绵，弄精魂勾当”[11]1059。性体(仁体)与情用的基本区分仍然是必要的。然而，也不能因此而倒向另一面。在仁学史上，孔子以“爱人”答“樊迟问仁”，开启了儒家以仁爱为根基的道德哲学。然在后来，却有人提出疑问：孔子为何只答“爱人”之用而不言仁之体。王夫之认为这一提问实在低劣，是“全未见道”的结果，仁之体“如何可以言语说得”?“体”本来不可以名言，“性与天道不可得而闻”也，这也是理学体用论本来的进路。所以，“圣人答问仁者，直迨颜渊，从不一言及体”。[11]787

王夫之总结说，从“五经”到“四书”，凡言及仁，都只是就问答问，从不直言仁体；而一言及仁之事用，“体”就已经在其中，人们能够从用去知体。“如言目，则但言其司视，言耳，则但言其司听，皆用也”；人不识稻或不识麦，则告知稻与麦相似，“以其有饱人之用，一也”。[11]788如果不是这样，而想要一下讲清稻麦之“体”是如何，则只能使人陷于糊涂。在此问题上，他以为朱熹“锤炼极精”的“心之德、爱之理”的说法可以参考，尽管它不容易使人明白：“今试令为此问者言仁之体，亦不过曰‘心之德、爱之理’而已。此自祖朱子之言尔。彼且不能自喻，而况喻诸人乎?”[11]788在王夫之这里，“心之所得、爱之所秩”[11]787并不是一个挂在嘴上的话题。仁体虽不可以名言，但“爱之理”之语，本来就是“缘以显仁之藏”的[11]1060。学者即物践履，就可以体贴其“藏”。因为基本的依据，存在于体用如一之中。

所以，从朱熹到王夫之，基本的思路都是不可能遽然识得仁体而入德，必须要由一定的门径以引入：“故圣功虽谨于下学，而必以‘见天地之心’为入德之门。天地之心不易见，于吾心之复几见之尔。”[12]228下学上达是儒家基本的进德之路，但王夫之提示，下学并不必然一定会上达，上达入德，需要找对门径方可进入，这就是“见天地之心”。故“见之而后可以知生；知生而后可以体天地之德”[12]227。见天地之心的目的在知“生”，而“生”者，天地之大德也。天地之心作为生生的根源，体现了天地的本性，是人之所以生，物之所以成的最后根据，并在最终意义上推动着宇宙间的一切道德进步。从而，“复其见天地之心乎”一句，“此推全体大用而言之”[12]227，就是很自然的结论。

不过，天地之心平常处于潜藏的状态而并不易见，人之得见，首先是“一阳初发”敞开了“天心始见之几”[12]226，抓住此“几”，就把握住了人能见之的客观机遇。其次是人把握此“几”，并非直接着意于客观的天“几”本身，“而必以此心恻然悱然、欲罢不能之初几，为体天地之心而不昧”[12]229-230。如此“初几”，实际就是恻隐之心的萌发。人是从恻隐之心的萌发而去关联和印证天地之心的，入德上达之门遂由此开启。

三、恻隐动静与仁为之本

儒家“入德”的使命勾连起天地之心与恻隐之心，尽管“入德”并非“圣功”的全部，但毕竟系其核心所在。程颐先前已经从“动之端”的生生义去发明“复”卦揭示的“天地之心”，张栻对此十分称赞，并将其落实到人的恻隐之心上。他说：

天地之心，其体则微。于动之端，斯以见之。其端伊何?维以生生。群物是资，而以日亨。其在于人，纯是恻隐。动匪以斯，则非天命。……斯须不存，生道或息。[4]1322

“天地之心”作为实体具有隐微不显的性质，但人们可以从其发动端倪的“生生”源头去感知其存在。一方面，“群物”赖于有天地之心而亨通顺达，丰长繁茂；另一方面，天地之心落实于人即是恻隐之心，它铸就了人的全部道德实践出发的基点。由此，恻隐及其德行虽然是人的行为，但同时也是天命或天地之心的真实表现。不论天地之心还是恻隐之心，作为体用兼具又互为相须的存在，它们铸就了不息的“生道”而维系着群物的延续和人的道德实践。

如此道德论与宇宙论的协调互动，成为仁学发展一个十分重要的理论支点。恻隐之心作为这一支点的重要心理标识，它的生成，体现了在一阳初动触发下，人我、心物间相互感通的必然。王夫之就此解释说：

阳之动也，一念之几微发于俄顷，于人情物理之沓至，而知物之与我相贯通者不容不辨其理，耳目口体之应乎心者不容于掩抑，所谓恻隐之心是已。恻者，旁发于物感相蒙之下；隐者，微动而不可以名言举似，如痛痒之自知，人莫能喻也。[12]229

恻隐之心是打通天人、心物、身心的关节，而其发动，便是“复”之一阳初起，由此触发人心的一念之微，并扩充推广到一切人情物理，所以物理与吾心是通贯无二的。“恻隐”二字，自孟子以来，虽流行极为普遍，但少有人对此拆解辨析。王夫之则结合天地之心的发动，认为“恻”通“侧”，即旁也，“恻”之心便是因旁侧物感关联而触发的同情怜悯的善念；而“隐”则谓此心发动隐微而无法以名言表称，就如同痛痒人虽能体会，却难以用语言说明一样。

王夫之如此解释恻隐之心，是想说明它的性质是天地之心，在形式上沟通人情物理又隐微难喻。的确，恻隐所根依的仁体，本来也不能以名言直指。从天地看，“所以行四时、生百物，亘古今而不息者，皆此动之一几，相续不舍”，几微阳动相续，万物生生不息；而在人世，恻隐之念遇机而发，耳目口体之响应不容掩抑，以至于“利害不能摇，好恶不能违，生死不能乱”，“扩而充之，则忠孝友恭、礼乐刑政，皆利于攸往而莫之能御”。[12]229根基于天地之心的恻隐之心，为人世的道德创造提供了必然不已的动力。

在这里，从恻隐之心溯及天地之心，可以说都具有客观必然的性质，非为人的主观意志所支配，在此意义上，也可以说是天地之心是“无心”!所谓“天地无心而成化，而资始资生于形气方营之际，若有所必然而不容已者，拟之于人，则心也”[12]228。“天地之心”与“天地无心”并不冲突，宋儒先前对此已有自觉的意识⑤。王夫之的分析，则在说明天地生生的本性虽然潜藏难察，但万物的沛然而生，本来是不得不已的必然过程。而从人的认识的层面看，“吾心之复”是问题的关键，即将“无心而成化”又“必然而不容已”的万物生长的机制拟之于人，遂有了“天地之心”的概念和认识。如果无“吾心”，就从根本上消泯了天地之心。

当然，说一阳复动之“几”提供了“见”天地之心的机遇，并不意味非此之时天地之心便寂静不动。程颐已经揭示“动之端”乃天地之心，从根本上否决了以静为天地本性的可能，王夫之赞之为“卓哉其言之乎”[12]228!在他这里，“天地之心，无一息而不动，无一息而非复”[12]229。邵雍所谓一阳初起的“万物未生”“天心无改”之言，就是完全站不住脚的，因为宇宙间并不存在这样的情形。“而岂大死涅槃、归根复命、无转无移之邪说所得与知哉!”[12]229在他这里，佛家的涅槃寂静、道家的归根复命，邵雍的天心无改移等，都是不知道天地之心真实存有状态的异端邪说。

王夫之论辩的重心，是要破佛老异端的“执天地之体以为心”。佛老受自身耳目感官的滞塞，见天地“窅然而空，块然而静”便谓之“自然”“虚静”“大圆镜”等等，实际是执着一“嗒然交丧、顽而不灵之体以为天地之心”，不能理解超越于闻见的“灵警应机，鼓之荡之于无声无臭之中”的神形互动的“妙用”。[12]228如此的无用之体，也就只能成为静止不动的死体，而绝不可能是仁体。相对应的人心，就如同槁木死灰一般，乃至君臣父子夫妇亦“各自为体而无能相动，则死是已”[12]229。

仁学不是不论静，静本身也有自身的价值，其必要在挽救动之已亟而不知返，以致流于一偏而忘其全。但是，王夫之主张的“全体大用”，“全体”的观念，就是动有息(静)而非终息；从用见体，就是息中有动而从未停息。他说：

性函于心。心之体，处于至静而恻然有动者，仁也。性之能，丽于事物而不穷于其所施，用也。仁函于心，本隐也，而天理者未动而不测其所在，虽或闻见有得，而终不与己相亲；恻然内动，乃以知吾心之有此，而条绪昭察于心目之前，则唯仁为道之所显也。[12]528

《周易·系辞上》有“显诸仁，藏诸用”之言，王夫之则结合心性动静发论。“性函于心”，孟子当年已是如此认识，所谓“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，可以理解为仁义礼智就是根于心的性体。但孟子并未考虑仁的体用动静问题。在王夫之，心之体即性，性体静而又有动，依存于物又施用不息。如此合至静与恻然有动为一的心之体，就是仁。那么，性体、心体与仁体，实质上是同一体。说它“至静”，是说它本来隐微，如同天理未动而无法测度一样，人难以凭借闻见真正有得。然一当恻隐发动，函于心之仁昭然明察，表现为爱亲爱人的顺序条理。从而，流行于全宇宙的一阴一阳配合参伍之妙道，正是通过仁而彰显了出来。

结合人的实践行为看，人从心动恻然、欲罢不能之“初几”沟通天地之心，实际表现为智、仁、勇“三达德”循序递进的体用的互动和人的意志努力：“是心也，发于智之端，则为好学；发于仁之端，则为力行；发于勇之端，则为知耻；其实一也。”[12]230智、仁、勇作为《中庸》提出的修身治国的“三达德”，是君子同时应具备的德行，作为其践履功夫的好学、力行、知耻三者，则是相互发明的关系，即好学在于力行，而力行务必知耻。但孔子只是强调“三达德”的一致，并未指明它们的根源和中心所在，王夫之则给予了自己的阐发。首先，“三达德”所造就的人的道德实践，被奠定在了天地之心的根源之上，在此视域下，天心或恻隐属于体，“三达德”则是其发用。其次，“三达德”之间，“知、仁是性之全体，勇是气之大用”[11]489，王夫之看重的“全体大用”，又按性体气用架构，划分出智、仁之体与勇之用的第二序体用关系，智性、仁性都是需要“勇气”才能发动和推行的。再次，到第三序，则“三达德”是体，好学、力行、知耻则是其发用，它们构成为智、仁、勇之德行实践的基本表征，是即所谓“端”也。

在这里，“三达德”既然源自天地之心，无疑属于天德，但天德之间并非平行并列，而是有主次本末，最后依归于仁的。他说：

智、仁、勇皆天德，而非仁以为之本，则智伤于察，勇伤于傲，自恃为德而以损天下，故君子慎德，尤于此致警焉。[12]216

“德”是儒家立学之本，也是仁学的重心所在。《周易·文言》讲“大人”“与天地合其德”，但此“合德”的机制，根基在仁心的一念发动，“一念之动，以刚直扩充之，而与天地合其德矣”[12]230。以刚强正值之气培养扩充，便与天地合德，性体与气用在修养功夫上亦融为一体。因而，通常人们只讲“与天地合其德”，并以为极其崇高，但更重要的是要看到：“天德”是以仁为之本的，“仁”是贯穿天德的核心所在。王夫之提醒，人若陷于繁杂苛察和居高自傲，自恃为德，就不是裁成辅相而是损毁天下了。相对于“中庸”的“不及”，王夫之这里主要担忧“过”，君子对此，尤其需要“慎德”和警醒，随时不能忘记以仁为本。

结语

借助于智、仁、勇“三达德”，王夫之以仁为本观所搭建的体用架构，在德行实践中表现为不同的行道要求：“以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲。至于和不流，中立不倚，则克胜人欲，而使天理得其正也。”[11]489“三达德”的修身行道，根本上已集中到克欲存理，问题又回到了孔子强调克己为仁的原点。

颜渊当年“请事斯语”的力行实践，展示的是仁内礼外的仁礼和合的逻辑。“克己复礼为仁”是与天地之心复阳、天地万物复生的自然秩序相协调的，修身的主动性呼应“生生”的必然性，目标和趋向是“复于仁”。个体修身的去私复公、复礼归仁，展开为好学、力行、知耻的“为仁”实践，克欲复礼自然就成为问题的中心。

在以理释礼的理学氛围下，“故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”[13]131。本心之德复全也就是仁体彰明，执政者如果能切身做到，其治理国家天下，就会产生“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)的磁石效应，天下人仰慕其德行而心都向往仁，所以说“一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)。朱熹因此而感叹其效验之迅速卓著，以为“一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也”[13]132。当然，所谓“一日”，并非是一个简单的时间概念，而是从质上强调必然会收到“归仁”的效用，在量上其实还需要持续不断的努力：“日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”[13]132⑥但是，如此基于效验称许天下归仁，到明代王阳明这里却受到质疑。其曰：

圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾。仁就是八荒皆在我闼意，天下皆与，其仁亦在其中。[14]110

王阳明以为，孔子既然强调“为仁由己”，重心就应放在自我克己去私的功夫，而不应去考虑外在的效验。朱熹固然也重视“为仁由己”，但由于不太认可从“仁者以天地万物为一体”言仁爱，所以不愿意从万物一体出发看问题⑦。而对王阳明来说，天地万物一体的情怀既是前提又是结果，它是人心克除己私而全得仁体的反映。“仁”的心境，本来已通达天下八荒。天地万物既然“本吾一体”[14]79，“天下归仁”也就在情理之中了。

在王阳明，不仅仁者、大人，就是小人之心，也能与天地万物为一体。因为人心就是天地之心，“其心之仁本若是”，小人之所以没能达此境界，乃是“彼顾自小之耳”[14]968。人与天地万物的关联本来不可断裂，小人之心只要不自小，就能够克除物欲障蔽，还仁心本来的“一体”或“全体”貌。熊十力总结说：“余深信中国先圣发见天地万物一体之义，盖从一切人皆有仁心而体会得来。仁心本不限定在我之一身，实遍在乎天地万物。故仁心之动，常是全体性，决不随顺小己之私欲。”[15]175不论是小人的顾自小此心，还是小己之私欲，实际上都阻碍着仁心的全体性实现。所以，儒者需要修身进德、克除己私，使仁体的彰显冲破一切障蔽。人心与天地之心真正融通为一，内在仁心遍在于天地万物也就在不言之中了。

注释：

①胡宏“以放心求心”的观点不被朱熹认可。为此，朱熹与张栻、吕祖谦“三贤”进行了讨论。具体参见朱熹：《胡子知言疑义》，载胡宏《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第335-336页。

②张立文先生将双方的论争概括为四个方面：一是天地以仁为生物之心；二是仁性爱情说；三是仁体爱用；四是仁与义礼智。(张立文：《中国哲学范畴发展史(人道篇)》，北京：中国人民大学出版社，1995年，第356-359页)

③陈来说：“天地之心是生物，人之心是仁爱，而从生生到仁爱的转接，自北宋以来，就被看作天人合一、不证自明的了。”又说：“仁是天地之心，而天地之心惟主生成，此外更无其他。朱子强调，这样的立场是统论仁体的整体性立场。”(陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第238、241页)

④程颐说：“孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁?”(程颐：《河南程氏遗书》卷18，载程颢、程颐《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第182页)朱熹称韩愈“博爱之谓仁”等语“说得却差，仁义两句皆将用做体看。事之合宜者为义，仁者爱之理。若曰‘博爱’，曰‘行而宜之’，则皆用矣”。(黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷137，北京：中华书局，1986年，第3272页)

⑤譬如，《朱子语类》载有朱熹答学生问时对程子天地无心思想的阐释，读者可以参看。(黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷1，北京：中华书局，1986年，第4-5页)

⑥朱熹此说，得到王夫之的肯定。王夫之称：“‘天下归仁’不可以一日为效之极，‘克己复礼’其可以一日为德之成乎?所以朱子又补‘日日克之，不以为难’一段，以见‘天下归仁’非功成息肩之地，而‘一日’之非为止境。”(王夫之：《读四书大全说》卷6《论语·颜渊篇》，载《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1996年，第767页)

⑦朱熹以为，程子的“‘仁者以天地万物为一体’，说得太深，无捉摸处”。(黎靖德编：《朱子语类》卷95，第2425页)张立文先生说：“在朱熹看来，人的本性和现实表现不能与仁分离，然以万物一体为仁，便使仁学丧失内在意义。”(张立文：《中国哲学范畴发展史(人道篇)》，第357页)

原文参考文献：

• [1]何晏，邢昺.论语注疏//阮元.十三经注疏.北京：中华书局，2009.
• [2]程颢，程颐.二程集.2版.王孝鱼，点校.北京：中华书局，2004.
• [3]南轩答问//黄宗羲，全祖望.宋元学案.陈金生，梁运华，点校.北京：中华书局，1986.
• [4]张栻.张栻集.杨世文，点校.北京：中华书局，2015.
• [5]又论仁说//朱熹.朱子全书：第21册.2版.上海：上海古籍出版社，2002.
• [6]胡宏.胡宏集.吴仁华，点校.北京：中华书局，1987.
• [7]仁说//朱熹.朱子全书：第23册.2版.上海：上海古籍出版社，2002.
• [8]黎靖德.朱子语类.王星贤，点校.北京：中华书局，1986.
• [9]韩愈.韩昌黎文集校注.马其昶，校注.2版.上海：上海古籍出版社，2014.
• [10]光武皇帝纪//袁宏.后汉纪.张烈，点校.北京：中华书局，2002.
• [11]王夫之.船山全书.第6册.长沙：岳麓书社，1996.
• [12]王夫之.船山全书.第1册.长沙：岳麓书社，1996.
• [13]颜渊//朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983.
• [14]传习录//王守仁.王阳明全集.上海：上海古籍出版社，1992.
• [15]熊十力.体用论.北京：中国人民大学出版社，2006.