“学而优则仕”辨

罗 尧  中国人民大学人文学院哲学系

“学而优则仕”，语出《论语•子张》：“子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕。’” “学而优则仕”，对中国社会、对中国人之心理意识、对中国知识分子之人生追求，有非常广泛而深远的影响，有必要对其加以认真地刨析。

1．“学而优则仕”释义

“学”，本作“壆”,象双手构木为屋形。后作声符,加“子”为义符。子,孩子。古文字或从臼持爻以教膝下之子，或从子学爻于大人膝前。古教、学原为一字，《广雅•释诂四》：“学，教也。”《集韵•效韵》：“教，《说文》：‘上所施下所效也。’或作学。”《国语•晋语九》：“顺德以学子，择言以教子，择师保以相子。”韦昭注：“学，教也。”《礼记•文王世子》：“凡学世子及学士，必时。”郑玄注：“学，教也。”后分化为二。“上所施”为教，“下所效”为学。“学”者，学其所不知、所不懂而效法者也。《广雅•释诂三》：“学，效也。”《玉篇•子部》：“学，受教也。”《字汇•子部》：“学，受教传业也。”《书•说命》：“学于古训，乃有获。”
今文“学”与“习”往往联用，为一合成词：学习。而在古语中，学与习虽有关联，但有很大的不同。习，本字为習，从羽,与鸟飞有关，本义为小鸟反复地试飞。《说文》：“习,数飞也。”《六书故•动物三》：“习，鸟肄飞也。引之，凡数数扇阖者，皆谓之习。”“学”是由不知到知而模仿的过程，“习”是知而反复模仿练习的过程。《论语》开首之言曰：“学而时习之，不亦说乎？”（《学而》）皇侃曰:“习是修故之称也。言人不学则已,既学必因仍而修习,日夜无替也。”（《论语义疏》）朱熹曰：“‘学’，是未理会得时，便去学；‘习’，是已学了，又去重学。非是学得了，顿放在一处，却又去习也。只是一件事。”又曰：“未知未能而求知求能，之谓学；已知已能而行之不已，之谓习。”（《朱子语类》卷二十）
孔子很重视“学”，亦很重视“习”，这从“学而时习之”一语中即可见出。但比起“习”来，孔子更强调“学”的重要性。朱熹曰：“‘学而时习之’，虽是讲学、力行平说，然看他文章，讲学意思终究多。”（《朱子语类》卷二十）“习”字在《论语》只有3见。除上引之外，另两处为：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”（《学而》） “子曰：‘性相近也，习相远也。’”（《阳货》）而“学”字在《论语》中凡65见。“学”在《论语》中不仅出现频繁，亦有着较为特定的含义，主要是指学做人，学做人的道理，学做人的规范。《学而》篇：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？”
子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
子曰：“君子不重则不威，学则不固。”
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

此篇“学”之凡6见，除“则以学文”之学具有普遍之义外，其他均指学做人。他如：

吾十有五而志于学。（《为政》）
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）

孔子之“志于学”，颜回之“好学”，其学者，即是学做人。《史记•孔子世家》记曰：“孔子年十七，鲁大夫孟厘子病且死，诫其嗣懿子曰：‘孔丘，圣人之后,…… 吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。’”孔子“年少好礼”，“礼”者，做人之礼仪法度也。孔子于“礼”虽多有论及，但却从未对“礼”做具体之说明。《左传•隐公十一年》：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”《礼记•曲礼上》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”《汉书•公孙弘传》：“进退有度，尊卑有分，谓之礼。”孔子“好礼”，即孔子“志于学”之明证。故孔子自谓曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”（《子罕》）孔子谓颜回“好学”，颜回“好学”者何也？孔子谓其“不迁怒，不贰过”。“不迁怒，不贰过”，即颜回“好学”之证也。何晏曰：“凡人任情，喜怒违理。颜回任道，怒不过分。迁者移也，怒当其理，不移易也。不贰过者，有不善未尝复行。”（《论语集解》） 孔子谓颜回，“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）或问：“诗书六艺，七十子非不习而通也，而夫子独称颜子为好学。颜子之所好，果何学欤？”程颐曰：“学以至乎圣人之道也。……若颜子之非礼勿视、听、言、动，不迁怒贰过者，则其好之笃而学之得其道也。”（朱熹《论语集注》引）朱熹曰：“颜子克己之功至于如此，可谓真好学矣。”（同上）他如：

子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《述而》）
子曰：“笃信好学，守死善道。”（《泰伯》）
子曰：“学如不及，犹恐失之。”（《泰伯》）
子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）
子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者， 其天乎！”（《宪问》）
子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《卫灵公》）
子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《卫灵公》）
孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）
子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》）

上引之谓“学”，其义均是学做人。孔子认为，“学”，首先并最为重要者即是学做人，故孔子对其他之学表现出很大的轻蔑。“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”（《为政》）“干禄”之道，根本不在禄，而在做人。故“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《卫灵公》）“樊迟请学稼， 子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！’”（《子路》）
“学而优则仕”之“学”，即是“学而时习之”之“学”，亦是为人之学、学做人之学。朱熹曰：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”（《论语集注》）“学，效也，是效其人，未能孔子，便效孔子；未能周公，便效周公。”（《朱子语类》卷二十）“博学，慎思，审问，明辨，笃行，皆学效之事也。”（同上）
“学而优”之“优”，在《论语》一书中并不多见，只出现过3次，除《子张》篇两见外，另一处见于《宪问》：“子曰：‘孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。’”“优”本义为充裕。《说文》：“优，饶也。”《小尔雅•广诂》：“优，多也。”《国语•鲁语上》：“小赐不咸，独恭不优。”韦昭注：“优，裕也。”“优”字在先秦文献中已屡见不鲜：

 既优既渥,既沾既足,生我百谷。(《诗经•小雅•信南山》)
  天之降罔，维其优矣。(《诗经•大雅•瞻卬》)
  敷政优优。百禄是遒。（《诗经•商颂》）
 夫弗及而忧，与可优而乐，与忧而弗害,皆取忧之道也，忧必及之。（《春秋左传•昭公元年》）
 大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天，优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。（《礼记•中庸》）
 儒有博学而不穷，笃行而不倦，幽居而不淫，上通而不困。礼之以和为贵，忠信之美，优游之法，慕贤而容众，毁方而瓦合，其宽裕有如此者。（《礼记•儒行》）
 池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也。（《荀子•王制》）
 而圣王之生民也，皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度。（《荀子•正论》）
 先事虑事谓之接，接则事优成。（《荀子•大略》）

 上述“优”字，皆宽裕、充裕之义。“学而优则仕”之“优”，亦是此义。朱熹曰：“优，有余力也。”（《论语集注》）“孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。”邢昺曰：“若公绰为之则优游有余裕也。”（《论语注疏》）后人将“学而优”之“优”，当成与劣相对的优秀之“优”，实在是一种误解。先秦之主要文献，包括儒家之十三经，道家之《老》、《庄》，法家之《韩非子》，兵家之《孙子》，以及《国语》、《战国策》，“优”一字凡68见。《尚书》、《周易》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《周礼》、《仪礼》、《孝经》、《老子》、《庄子》、《孙子兵法》均无一“优”字。“优”在先秦文献中，只有两义：一是充裕，二是演戏之优人。《国语》一书“优”字凡22见，而13见为乐人优施其人。《韩非子》一书中“优”字凡12见，皆指演戏之优人。优秀之“优”出现较晚，具体而言，是秦以后的事。如《汉书•王贡两龚鲍传赞》曰：“王、贡之材，优于龚、鲍。”诸葛亮《出师表》：“优劣得所。”《晋书•束皙传》：“参名比誉，谁劣谁优？”先秦文献中很少有这种用法。
“学而优”之“而”，是一连词，本无特殊含义，只具有连接与转折的意思。但“而”字在《论语》中出现非常频繁，凡342见。与“学而时习之”、“学而优则仕”句式结构相同者不胜枚举：

  子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《为政》）
  子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）
  子曰：“人而无信，不知其可也。（《为政》）
  子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）
  子曰：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）
  或曰：“雍也，仁而不佞。”（《公冶长》）
  子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（《公冶长》）
  子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《述而》）
  子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《述而》）

“而”字频繁出现，亦可看成时人之用法习惯。此“而”字既有连接义，亦有递进义，有转折义，并且使语气变得舒缓。
“学而优则仕”，“仕”，做官为宦。《正字通•人部》：“仕，宦也。”《礼记•曲礼上》：“四十曰强，而仕。”陈澔注：“仕者，为士以事人，治官府之小事也。”
子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”皇侃曰：“优，谓行有余力也。若仕官治官，官法而已。力有优余，则更可研学先王典训也。学既无当于立官，立官不得不治，故学业优足则必进仕也。”（《论语义疏》）邢昺曰：“言人之仕者行己职而优，间有余力，则以学先王之遗文也；若学而德业优长者，则当仕进以行君臣之义也。”（《论语注疏》）朱熹曰：“仕与学理同而事异，故当其事者，必先有以尽其事，而后可及其余。然仕而学，则所以资其仕者益深；学而仕，则所以验其学者益广。”（《论语集注》）金履祥曰：“此章先言仕本为仕而不学者设。当时多是世族，子弟有未学而仕者，亦有学未成为贫而仕者，如所谓抱关委吏之类。优谓尽其事而有余力也。”（《论语集注考证》）
孔子之时，仕者多为世族，“未学而仕者”并不鲜见，故有“仕而优则学”之语。“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”（《学而》）“行有余力，则以学文”，与“仕而优则学”有相同之义。在孔子看来，立德、修身乃学者之先务，亦其本务。所以子夏有言曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而》）子夏之意亦孔子之意。孔子以立德修身为人之首务，故其曰：“不患无位，患所以立。”（《里仁》）人之所以立者，“礼”也。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。’”（《泰伯》）“不学礼，无以立。”（《季氏》）“礼”者，做人之礼仪法度也。“立于礼”者，其意以为人之所以为人，即在于人有人之礼仪法度也。所以人之为学，首先即要学修身。“子曰：‘先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《先进》）朱熹《论语集注》谓曰：“先进后进，犹言前辈后辈。野人，谓郊外之民。君子，谓贤士大夫也。程子曰：‘先进于礼乐，文质得宜，今反谓之质朴，而以为野人。后进之于礼乐，文过其质，今反谓之彬彬，而以为君子。盖周末文胜，故时人之言如此，不自知其过于文也。’”程、朱之解均有所隔。“野人”、“君子”对举，为平民与贵族之别称也。平民先学习礼乐而后步入仕途，故谓之先进；贵族先步入仕途而后学习礼乐，故谓之后进。孔子以修身立德为人之首务，故曰：“吾从之先进”。“从之先进”，即推崇先学习礼乐而后步入仕途之行径。
孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）何为“为己之学”？何为“为人之学”？孔子无有明论。《北堂书钞》引刘向《新序》云：“齐王问墨子曰：‘古之学者为己，今之学者为人，何如？’对曰：‘古之学者，得一善言，以附其身；今之学者，得一善言，务以悦人。’”荀子曰：“君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《荀子•劝学》）荀子所谓“君子之学”，即“为己之学”；其所谓“小人之学”，即“为人之学”。《后汉书•桓荣传》论曰：“孔子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’为人者凭誉以显物，为己者因心以会道，桓荣之累世见宗，岂其为己乎！”朱熹《论语集注》引程颐之言曰：“为己，欲得之于己也；为人，欲见知于人也。”“为己”者，以修身立德为本；“为人”者，以邀誉功利为务。

子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。（《公冶长》）
子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”（《先进》）
 
“子使漆雕开仕”，漆雕开缺乏自信，认为自己在修身立德方面还没有做好，孔子对此感到高兴。而“子路使子羔为费宰”，孔子以为子羔尚未“学”好、“学”成，故认为其会遗误人之子，子路欲使子羔以政为学，岂不知儒道之本在于修身，而后及于治人，子路之所为有违儒道本末先后之序，故孔子深恶之。
由上所述，可以见出，“仕而优则学”者，乃劝进之辞。劝勉未学而仕者应当多学习先王之典训。故朱熹曰：“此为世族弟子而设。有少年而仕者，元不曾大，故学，故职事之暇可以学。”（《朱子语类》卷四十九）
与“仕而优则学”对举者，为“学而优则仕”。“仕而优则学”为世族弟子而设，为未学而仕者设，“学而优则仕”为平民而设，为未仕而学者设。“学”者，学修身、学立德；“学”者，为己而学、为己之学也。此“学”，亦即儒家之所谓“内圣之学”。《大学》所谓“格物、致知、诚意、正心、修身”，即是“内圣之学”之细目。儒家之所谓“大学”，“内圣外王”之学也。“内圣外王”之道，浑然为一整体。然此一整体，可析分为两个层面：“内圣”与“外王”。在儒家一派之诸大宗师处，无论是先秦之孔、孟、荀，还是宋明之程、朱、陆、王，皆以“内圣”为根本。其“外王”者，本于“内圣”，是“内圣”之所“及”，为“内圣”之所开显。“内圣之学”虽为儒道之本，然此“内圣之学”必然、亦必须向外开出，必须见出具体之结果。本于“内圣”、由“内圣”所自然开出者，即是所谓“外王之道”。“外王之道”之细目，即是所谓“齐家、治国、平天下”。“内圣”而不“外王”，还不是真正的“内圣”；“外王”而不本于“内圣”，亦不是真正的“外王”。孟子讲：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子•梁惠王上》）“及”者，即是由内向外之延伸，即是由内向外之开显。“老吾老”、“幼吾幼”者，“内圣”也；“以及人之老”、“以及人之幼”者，“外王”也。
儒家对现实社会一直抱有深情的关怀，儒家认为个人应该积极地参与社会事务，应当干预政事。“内圣之学”必须开显为“外王之道”，“内圣之学”必须于“外王之道”上见出。“学而优则仕”，“学”者，“内圣之学”也；“仕”者，“外王之道”也。“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎， 磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”(《阳货》)“佛肸召，子欲往。”往而欲行其王道政治。“如有用我者，吾其为东周乎？”(同上)孔子弟子中，热衷于政事、且具有政治能力者不乏其人，冉有、子路就是其代表。孔子称赞子路：“由也，千乘之国，可使治其赋也。”（《公冶长》）称赞冉有：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。”孔子自己亦以天降大任于己而自勉，“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）“文王既没，文不在兹乎？”（同上）其周游列国，历时14年，意在推行自己之王道政治。“学而优则仕”，皇侃曰：“学既无当于立官，立官不得不治，故学业优足则必进仕也。”（《论语义疏》）邢昺曰：“若学而德业优长者，则当仕进以行君臣之义也。”（《论语注疏》）皇、邢之释甚是。仕本身并不是目的，推行王道政治才是目的。

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？” （《为政》）

由乎于父之孝、于兄弟之友而及于天下万民，是“为政”，所以曰：“为政以德”，（《为政》）此政，亦即王道政治。“为政”者，以政、以王道政治为目的；而“为为政”者，以“为政”为目的，于孝、悌、忠、信、王道政治，多有不及。如此之“为为政”者，孔子以为不可。
可见，“学而优则仕”者，内圣而外王也，“为政”而非“为为政”者也，由“为己”而及于“为人”者也，此亦儒家学说之大本也。

2．“学而优则仕”对中国古代士人、社会及政治文化的影响

“学而优则仕”，在孔子时代，本来是一个毫无争议的问题，甚或根本就不是一个问题，它只是儒家的一个政治口号，或曰政治号召。而汉以后，随着儒家思想成为正统之官方思想，特别是随着隋、唐之后科举制度的实行，此一政治号召流变为士人普遍之心理追求。进而，“为己”之学成为“为人”之学，学而无有根基。“学”不本于“内圣”；“仕”亦非为了“外王”。与政治专制同时而并行，传统士人彻底丧失了独立性、自主性及超越性，而完全成为当权政治的附庸。
在春秋以至战国时代，士人是有着相对独立性的，他们可以自由地迁徙。由此士人于本国政治可以保持一定的独立性。孔子可以周游列国宣传自己的政治学说；荀子为赵国人，游学于齐而三为稷下学宫祭酒；李斯为楚国人，而身居秦国丞相。在当时，当政者对士人亦尊敬有加。他国士人之投靠、来居，甚至成为衡量本国政治良好与否的标准。“叶公问政。子曰：‘近者说，远者来。’”（《子路》）梁惠王自以为自己于国家社稷，“尽心焉而矣”，而“邻国之民不加少，寡人之民不加多”，（《孟子•梁惠王上》）言辞之中流露出一种遗憾与无奈，更有对他国贤良之士来居之希冀。
“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”（《八佾》）“季桓子卒受齐女乐，三日不听政；郊，又不致膰俎于大夫，孔子遂行。”（《史记•孔子世家》）此事在后代看来，于君而言，并算不得什么；于臣而言，则不能不谓过分。而此一事例，正表明士人在当时尚不失其独立性与自主性。孟子率徒游说诸侯，常以教训、斥责以至讥讽的口气和君主对话，可以直言曰：“不仁哉，梁惠王也！”（《孟子•尽心下》）“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。”（《史记•老庄申韩列传》）庄子婉言以拒。这一切，表现出当时士人与社会政治，具有一定的独立性、自主性和超越性。孔、孟、庄之人格精神、人格魅力，实为中国古代士人之典范。
随着封建大一统政治局面的形成，随着封建专制在政治上、思想上的不断强化，春秋战国时代士人所具有的独立性、自主性和超越性已不复存在。韩非以为人主所以能治臣御民，靠的就是自己手中的权势，权势又可分为两端，一是赏，一是罚。“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”（《韩非子•二柄》）赏为导前之引诱，罚为鞭后之重责。“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则其除之。”（《外储说右上》）“势不足以化则除之。”（同上）对于那些不为赏罚、毁誉所动的人，则应将他们斩除掉。以韩非观点，如庄子而不与统治者合作者，当在斩首之列。春秋之时，士人尚有自尊。“（卫）灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇巿过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之，去卫，过曹。”（《史记•孔子世家》）300年之后，士人之自尊已荡然无存。且看刘邦如何对待儒生：“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。”“沛公至高阳传舍，使人召郦生。郦生至，入谒，沛公方倨黙使两女子洗足，而见郦生。”（《史记•郦生陆贾列传》）这一态度的转变，带有历史性，它表明随着封建大一统局面的形成，士人在政治上已无独立自主性可言，士人横议政治的时代一去不复返。汉初董仲舒力倡天人感应论，“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”，“先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，”被人密告朝庭，因此而差点丢掉性命，“仲舒遂不敢复言灾异”。（《汉书•董仲舒传》）东汉桓谭反对图谶，皇帝有事欲谶决之，桓谭以为“谶之非经”，“帝大怒曰：‘桓谭非圣无法，将下斩之。’谭叩头流血，良久乃得解。”（《后汉书•桓谭冯衍列传》）由此两例亦可见出士人独立精神之沦落。
士人既不复有自由评论政治的权力，其参与政治的机会亦只剩下投靠当权者之一途。随着科举制度的实行，统治者更以“学而优则仕”做诱饵。科举考试之科目虽为儒家经典，但其“学”已非“为己”之学，已非为修身治世而学，而是为“为政”而学，为“仕”而学，“学”因此而不再具有目的性意义，仅仅成为步入仕宦的门径，“优”也不再是充裕之优，而演化为优秀之优。“学而优则仕”在孔子时代还是一政治号召，而科举制度的实行则使其成为统治者对士人所发出的诱惑。宋真宗《劝学诗》曰：“富家不用买粮田，书中自有千钏粟。安房不用架高梁，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中有女颜如玉。出门莫恨无随人，书中车马多如簇。男子欲遂平生志，六经勤向窗前读。”这种政治上的诱惑，久而久之，亦成为士人自觉的心理追求。乾隆皇帝谓曰：“科名声利之习，深入人心，积习难返，士之所为汲汲皇皇者惟是之求，而未尝有志于圣贤之道。”（《钦定大清会典事例》卷一Ο九九《国子监•元堂课士规则•课程》乾隆已亥下）“学而优则仕”，在孔子以至先秦儒家思想体系里，是“内圣外王”精神之体现，而在科举制度下，则成为士人登入仕途、升官发财、光宗耀祖的必经的门径。
美国著名史学家霍夫斯塔德（RichardHofstadter）认为，知识分子之为知识分子（intellectual），固然与他们具有专业知识或技术分不开，但只具有专业知识或技术，还只是脑力劳动者，还不是真正意义上的知识分子。知识分子之为知识分子，在于他不是以知识来谋求生存，而在于他对自己的专业知识和思想抱有深深的敬意，具的为真理而献身的精神，还在于他对人生、对社会、对事业抱有一种使命感、正义感，具有批判意识。在鲍德里亚、乔姆斯基、萨伊德等人看来，“知识分子最大的贡献就是保持异议”，“知识分子的责任就是说出真理、暴露谎言”，“知识分子从定义上讲是处于对立面的”，“知识分子是否定性的传播者”，“知识分子扮演的应该是质疑而不是顾问的角色”。中国传统士大夫还不是真正意义上的知识分子，对中国传统士大夫不能提出过高的要求，这是没有疑意的。科举制度打破了官僚职务的世袭制，这无疑是一大进步，但由此而来士人丧失了对于社会、对于政治的批判意识，则不能说是一很大的不幸。
在西方古代，有为知识而知识者，有为真理而献身者，有为理想、信念而奋斗不息者，中国没有。封建的专制政治残害了这一切，封建的思想观念阉割了这一切。在中国，知识分子之出路与归宿似乎只有一条，就是投身政治，就是逐于仕途。“学而优则仕”，不仕又何“优”？此“优”并非优裕之优，而为优秀之优。社会如是看，知识分子本身亦如是看。所谓怀才不遇，所谓生不逢时，只不过是仕途不顺、官场失意之代名词。由政治失意而出现了屈原之《离骚》，中国诗歌之一重要主题，即是政治失意之抒发。就连李白亦不满足于做诗人，而要竭力施展自己之政治才能，奉诏入京，即吟出：“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人。”（《南陵别儿童入京》）
政治的专制使士人成为政治的附庸，士人成为政治的附庸进一步加强了政治的专制。对这一历史现象、历史进程，时人应该做出深刻的反省。