“是非”与“利害”之间

         从梁漱溟的村治理论看儒家与现代制度的关系

   

 

               干春松：中国人民大学哲学院，100872

            

经历了100多年的一边倒的攻击和否定，当下，儒学对于中国社会发展和价值观的意义又重新得到某种程度的确定。但是一个尖锐的问题，始终是儒学研究者所必须面对的，这就是在社会体系已经发生根本性变革的今天，儒学应以什么样的方式切入当下的生活，儒学是否有重新制度化的可能，这有点类似于荀子在面对法家的冲击的时候所必须回答的“儒效”的问题。

当然，我们显然不能仅仅给出“美政”和“美俗”这样的简单的答案就应付了事，因为现代儒家所面临的困境要远超过荀子所处的时代。中国的现实和儒学的当下处境都使我们期待一种超越性的思想的出现。然而现代的大学机制对于知和行的隔离状态，使得儒家的意义和价值的重新确立变得更为困难。因为儒学并非是一种在书斋中困思的产物，而更是一种实践性的智慧。这些现状经常会让我们联想起近代儒学变革时期思想者所做的思考和实践。

有两个人物一直是我最近思考的重点，康有为和梁漱溟。康有为的思路最后落实为“孔教会”的实践，这个问题十分复杂，我已经在另外的文章中做过专门的讨论。梁漱溟则落实为乡村建设。

梁漱溟的乡村建设理论随着三农问题和新农村建设等理论和实践问题的出现，重新回到人们的视野。然而本文并非要着眼于梁之乡村建设实践过程，而是从梁漱溟进行乡村建设理论的入手处讨论有“最后一个儒家”之称的他是如何处理儒家的精神和现实的制度之间的关系的，同时要评估这样的思考是否如 梁漱溟 先生所言是一种“最后的觉悟”。

 

 

（一）梁漱溟所理解的中国政治文化的基本点

    

    梁漱溟凭《究元决疑论》一文被蔡元培先生聘去担任北京大学的印度哲学的教师，开始了职业学者的生活。但在1921年之后，梁漱溟因为对自己所讲的唯识学不够自信和经常头痛等别的问题，[1]他一直要求离开北京大学。离开北大后，认为自己不是学者的梁漱溟便将自己的思考重点从东西文化这样的大问题，转变为具体的中国乡村问题。
    梁漱溟对于乡村建设的关注，来源于他对于当时中国政治现状的思考，民国建立之后政治的混乱、人民生活的困苦使他深陷于一种困惑和苦恼之中。他虽然摆脱了《东西文化及其哲学》中那种“对西洋文化全盘承受”的观点，坚信“西洋近代政治制度在中国不可能仿行成功。”认识到照搬西方的文化和政治模式之不可行。但是对于“中国人将怎样建设他的国家，其将怎样度他民族团体的生活？”这样的问题则并没有清晰的认识。

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显见之，“乡村建设理论”在梁漱溟的思考中，并非专门为解决乡村的问题，而是乡村问题是他思考制度问题的起点，并由此为以“移植”为主要特征的进退失据的现代中国政治制度设计寻找一种新思考的角度。梁漱溟觉得因为盲目的模仿，所以中国人经常陷于用昨日之是来否定今日之非的混乱状态。“近二三十年间事正为维新革命先进后进自己捣乱自己否认之一部滑稽史。……始则相尚以讲求富强，乃不期一转而唱打倒资本主义、帝国主义矣！始则艳称人家的商战以为美事，今则一转而咒骂 经济侵略以为恶德。模仿日本之后，菲薄日本；依膀苏俄之后，怨诋苏俄；昨日之所是，今日之所非；今日寇仇，昨日恩亲”。[2] 或许是受到陈独秀的启发， 梁漱溟 先生也用了所谓“最后的觉悟”这样的词汇，在他看来，既然当时西洋的一切形式上的制度都已经学了。“中国人学西洋，学到这一步，也就完了。更没有什么可学的了；不觉悟，也会要觉悟了！今后除非中国民族更无前途，即也没什么自救运动再发动起来；如其有之，新运动的倾向，将不能不从‘民族自觉’开始。”[3]

说到底，民族自觉首先是建立在自身文化特征的反思上，也就是说，从中国传统政治理念的出发点上来理解中国制度的特性和他之所以没有产生西方近代制度的原因，并最后说明为什么中国不能走西方式的路。

由此梁漱溟指出，中国问题的根本解决并不在于对谁的革命，而在于文化的改造和民族的自救。因为所有的革命是建立在在秩序的改造之上的，但这些制度之所以存在或者说在社会中发挥起效能，重点在于这些法律制度和习惯教条背后的文化因素。梁对于中国政治文化的理解有他的独到视角。 在梁漱溟看来，中国政治的基本原则是建立在“是非”之上，而西方政治的基础则是“利害”，即使是对于“民主”与“科学”的接受，也“皆以理之所在而倾向之。中国人之革命率以趋赴真理之态度出之；革命势力之造成乃全在知识分子，对于一道理之迷信与热诚的鼓荡，他并没有经济上的必然性，却含有道德意味。”[4]

梁漱溟深陷于文化的差异之中，从他的分析中，我们可以看到，他并不是简单地拒绝西方的文明，他并不否认西方自文艺复兴以后所创造的巨大物质财富，同时也承认西方文明体系在制度设计上的创造性。比如他认为西方民主制度的合理性有“不能不迷信之处”。他说：“所谓合理是什么呢？第一层便是公众的事。大家都有参与作主的权；第二层便是个人的事，大家都无干涉过问的权。前一项，即所谓公民权；后一项，即所谓个人之自由权。在这种制度，大概都有所谓宪法，所以又称立宪制度。……他这种制度，使你为善有余，为恶不足，人才各尽其用，不待人而后治。其结构之巧妙，实在是人类一大发明。”[5]

但是，基础其文化观念，他不认为中西之间的差别是“不及”，而是“不同”，这种区分对于梁漱溟来说是十分基础性的，因为按照当时的一般的看法，认为中西之间的差别是一种“时代性”的差距，陈独秀等启蒙思想家自不待言，即使是冯友兰等有保守情怀的人也是将东西之别看作是古今之异。这种逻辑势必引发制度和社会改造中的模仿和移植之风，将当时的中国社会所出现的危机和不适应看作是移植不够彻底的原因，或者是中国人的愚昧和落后。这种思想方式一直延续到1949年之后，我们从各类“革命”的话语中可以充分体会到这一点。

就此，梁漱溟很早就有一些类似与现在所盛行的全球化和本土性关系的思考，他一反流行的观点，认为中国落后是事实，但改变这一现实的方法，并不是更加彻底地模仿西方，因为中国文化的本质特性已经决定了中国不可能跟在西方的后面走，而是必须另寻新路。“中国数千年文化，与其说为迟慢落后，不如说为误入歧途。凡以中国为未进于科学者，昧矣谬矣！中国已不能进于科学。凡以中国为未进于德谟克拉西者，昧矣谬矣！中国已不能进于德谟克拉西。同样之理。其以中国为未进于资本主义者， 昧矣谬矣！中国已不能进于资本主义。不能理会及此，辄以为前乎资本主义社会，而称之以封建云云者。此犹以乎科学而判中国有宗教，实大不通之论，极可笑之谈。为学术上所不许。中国之于西洋，有所不及则诚然矣，然是因其不同而不及，或更确切言之，正唯其过而后不及。”[6]对于“过而后不及”的问题需要另文详细检讨，但这里所提出的不同而不及的问题，在梁漱溟来说有很大的意义，因为不同，他认为无法亦步亦趋地学，而是需要面对现实的问题作出建立在自身文化传统基础上的制度创新在面对西方的强力挑战。也是在这一判断的基础上，梁漱溟开始建构其乡村建设理论的。

    

 

 

    （二）制度必须从自身的文化中生长出来—— 乡村建设和中国社会出路

 

 

梁漱溟乡村建设的理论和实践并不是简单的从理论推演出来的，而是有一个现实的问题，用梁漱溟自己的话说就是“乡村破坏”。这种破坏包括三个方面的现象；政治属性的破坏，比如兵匪和苛捐杂税；经济属性的破坏，外国经济势力对于中国农业的破坏。文化属性的破坏，比如礼俗、习俗的瓦解。如果现代历史社会学的术语说就是出现了“内卷化”状态。所谓内卷化，就是国家对乡村社会的控制能力低于其对乡村社会的榨取能力。在政权的内卷化过程中，政权的正式机构和非正式机构（尤其是赢利型经纪组织）同步滋长。尽管正式的国家政权可以在一定程度上依靠非正式机构来推行自己的政策，但却无法控制这些机构而使之成为一支不可控制的力量。

既然问题核心在乡村破坏，那么解决问题的方式便在于“乡村建设”。梁漱溟并没有改变他一如既往的自信：“挽回民族生命的危机要在于此。只有乡村安定，乃可以安辑流亡；只有乡村产业兴起，可以广收过剩的劳力；只有农产增加，可以增进国富；只有乡村自治当真树立，中国政治才算有基础；只有乡村的一般文化提高，才能中国社会有进步。”[7]梁漱溟的逻辑是类似于孔子曾经提到过的先富之后教之的思路，在梁看来，社会公平是重要的，但如如果社会财富不足，也就是“寡”；那么“不均”便是必然的。因此，他的乡村建设思路是先改善生产，然后再确立乡村自治的制度，最后才到文化的社会的整体进步。

梁漱溟很不支持以国家的意志来推进社会变革，在比较了吕坤等设计的乡约原则和近代中国农村的乡村自治条例进行比较之后，他发现，在模仿西方而建立的法制原则下，传统中国乡约中“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”的精神已不复存在，代之以严肃的处理，而结果是使这个人在乡村社会中因失去脸面而无法再容身，从而将之推向更为恶劣的境地。他认为中国人素来没有国家的观点，因此只有从乡村小范围的发展才能扩展到整个社会。由此，在具体的乡村建设步骤中他提出的实际的顺序是乡村组织、政治问题、经济建设、理想社会等。对于作为乡村建设起点的乡村组织的制度构想，在梁漱溟的设计中是一种叫“乡农学校”的组织。

梁漱溟指出，乡农学校的前身是传统中国社会乡村自发产生的乡约。这个机构有四部分构成：（1）校董会；（2）校长；（3）教员；（4）乡民（学生）。看上去与一般的学校没什么不同，但其内容却是大不同。这类学校有一个覆盖的范围，由一百多户到三、四百户不等，校董会由当地的乡村领袖人物担任，并从中选出一个校长，教师则从外边请过来。主要担负给乡村农村推广科学技术知识，并沟通乡村和城市。

不同的乡农学校，需进行互相联系，这样便可以面对一些更为重大的问题。并构成新的制度体系，也有四部分构成：（1）乡长，（2）乡农学校，（3）乡公所，（4）乡民会议。乡功所与政府的序列接轨，而乡民会议则决定该地区的事物，以实现地方自治。而乡长则超越这两者。

这一组织充分吸收传统的伦理情谊的作用，并兼而吸收了西方重科学、重团体的长处。在梁漱溟的理想中，这样的制度，在社会方面，可以克服大量因制度移植而在农村社会出现的腐败和陋习，把农民带入一种文明的新生活中。在经济上，可以通过互助合作的方式，利用合作社这种形式改善农村金融流通、引进新技术和新品种；在农业复兴后，农村市场就产生了对工业品的需求，引发了农村工业，进而实现国家的工业化；在政治方面，农民在乡农学校中学会了民主的习惯，实现了地方自治，为国家的民主政治打下了坚实的基础。

如此，我们看到，梁漱溟从中西精神的差异上讨论中国政治制度建设的可能途径，他认为西方的政治制度的核心是利益集团之间的牵制，从而建立起一种均衡，而中国的伦理关系的特征，使政治架构中的统治阶层和普通民众之间的制约建立不起来。中国几千年的历史说明，中国社会维系的主要力量在于“礼”，在于情理，而非冰冷的“事理”。梁漱溟认为社会的发展，使得这两种精神有了融合的可能。但融合并不意味照搬，而是要充分照顾到中国文化的基础。所以这种新制度是从传统中内生的。在组织原则上（1）假令中国社会将来开出一个新组织构造的路子来，一定不是从国家定一种制度所能成功的，而是从社会自己试探着走路走出来的，因此中国将来的社会构造在礼俗而非法律。

（2）中国的发展是他自觉的，而非别人强制的。梁漱溟认为像苏联这样依靠强大的外力而“捏造”出来的政治实体是注定没有生命力的。

但是这种态度并非是要拒绝对于西方制度的借鉴，梁漱溟用了一个最简单的解释，因为中国人和西方人纵有许多的不同，但是归根到底都是人，有一些基本的共同点，而且中国事实的变化，也会使双方有许多可融合的空间。他具体地说，这个组织起码容纳了四点西方的长处。一是团体组织，矫正了我们的散漫；二是团体中的参与感，矫正了我们的被动的毛病；三是尊重个人，完成了个人人格，四是财产社会化，增进了社会关系。

但是对于选举和法律，梁漱溟依然持否定态度，梁认为中国内敛的性格注定了鄙视选举中的自吹自擂。而选举中的多数人原则，尤其为梁漱溟所不喜欢，他坚定地反对每一个人一票的制度，因为他相信总有一些贤能之士更具有判断力，所以应追求贤知之士的领导和多数人的主动二者之间的调和。

对于法律制裁对人的羞辱，梁也持怀疑的态度，令人联想起无讼的古老习俗。他说公开的宣判，会让人在乡村社会无地立足，建议采用劝告的办法。

 虽然，梁漱溟也说，乡村运动只是提出问题，并无明确的主张。即便有主张，便是主张建设，切近实际的工作，所以他主张，知识分子应该下乡，去了解农村的真实情况，乡村运动要充分考虑到各地的差别而主张依各地的情况而建立，这样的灵活性给人的感觉是似乎有点似是而非。与此同时，对于具体的制度建构他也还停留在构想阶段，未及想出具体的措施，即使是在他最熟悉的领域，例如用礼俗代替法律，他尽管意识到现代社会日益紧密的人际关联所带来的问题的复杂性，他依然坚持法律只能行于西洋社会。他说：“乡间礼俗的兴革，关系乡村建设问题者甚大。不好的习俗不去，固然障碍建设；尤其是好的习俗不立，无以扶赞建设的进行。所谓合作，所谓自治，都与从前疏离散漫的社会不同，人与人之间关系日密，接触日多。所以行之者，必尤其道。此道非法律而是礼俗。法律只可以行于西洋，行于都市。若在中国社会，尤其是乡党之间是不行的，何况是法律亦要有礼俗才行。即法律之行，亦莫不有资于习俗。古时吕氏乡约等，于此是一种参考，第如何因革损益，大不易言。”[8]这显然是在最关键的地方回避问题。

尽管在理论上有许多不完满的地方，在实践上还没有经过长时间的检验，但梁漱溟已经开始描述乡村建设理论的重大突破，他将他设想中的乡村社会视为“理想社会”，并开始描述这个理想社会是如何超越传统中国社会和西洋近代社会的。

比如，新社会是先农业后工业，先乡村后都市，农业工业和乡村都市得到了均衡发展。新社会是以人为主体，是伦理本位的合作组织而不落于个人本位或集体本位两端。并实现了政治经济教育的三位一体。

 

 

 

（三） 简单的结论：理想与现实的两难

   

   乡村建设运动虽也一度轰轰烈烈，在韩复榘等人的支持下，梁漱溟甚至可以放手在邹平做试验。但是在1935年的一次演讲中，他就开始承认两大难处。“头一点是高谈社会改造而依附政权；第二点是号称乡村运动而乡村不动。”[9]他不解的是如此合理的设计为什么不能得到政治家的认同，甚至关系最密切的乡村也是对乡村运动敬而远之。这问题首先应该是梁先生自问。事实上，当时的千家驹等人已经对梁漱溟的理论得出了“不切实际”的评价。而乡村运动的无疾而终也意味着这种构想并不符合当时的中国社会的实际发展需要。

    许多的梁漱溟研究著作，一直将梁漱溟的乡村建设理论和实践看作是他的新儒家社会政治学说，然而现有的论说基本上集中于梁漱溟的论说与儒家学说之间的内在关联，这个问题的确是现在致力于思考儒家如何重新回到中国人的现实生活的学者所特别关心的。但是在我看来，梁漱溟对于乡村运动的理论陈述中，最有挑战性的问题在于讨论制度移植和本土文化资源的问题。

 首先： 制度的产生和发展的问题一直是西方学界讨论的重点，特别是由休谟到哈耶克的思路中，制度的形成更是一个超越“理性规划”的过程。对于中国的状况来说，中西制度之差异或许比较好谈，比方说中国重伦理，西方重利益，所以中国产生伦理本位的礼制社会，而西方产生个人本位的法律社会。西方以宗教来维护价值，中国则由礼俗兼任。但是对于因何形成如此这般的差异，恐怕难以获得合理的解释。但是这些差别本身是存在的。在近代的社会变革过程中，中国的思想家们显然是没有对制度背后的因素加以重视，而是以一种理想主义的态度，以功利主义的手段，全盘移植西方的制度体系，以致社会缺乏足够的衔接，因此，乡村社会的破产自然是不可避免的。他说：“假如中国不与西洋相遇，外面没有什么民治党治可以模仿，单就自己社会现有的事实想办法，必然差不多，。现代意识要求破坏了旧秩序，想要建立新秩序。而新秩序又以无社会事实为依据，而建立不起。旧秩序破坏，新秩序建立不起，乃为我们此刻的真实情况。” [10]

梁漱溟尤其质疑建立在利益的基础上的法律在面对中国人的价值观时的效率，这可以看作是现在中国现在正在进行的法制本土化研究的先声。这些学者认为传统价值是立法的基础之一，在日常生活中，人们的行为往往并不按法律来，而是按照传统伦理道德、公序良俗、乡规民约、惯例等，这是民间守法的基础，这里包含着是非观、合法非法的判断。立法者应对此进行梳理，择其好的、中性的给予保留。

        但这种思路和梁漱溟的论说之间依然有很大的距离，梁漱溟倾向于以中国的礼俗为主，而吸收西方的一些利益制约原则。而法律本土化是在承认西方法律体系的前提下，更多地关注中国本土的价值和习俗资源。这个差别能否称之为儒家立场和非儒家立场之间的差异呢？

    其次，近代思想家的思想倾向或多或少带有文化决定论的倾向。这种思想倾向的优点是将政治、经济和文化结合起来考虑，但所带来的问题是如何确认文化在这些因素中的权重呢。梁漱溟在回答别人问他对《中国本位文化宣言》的意见的时候，他的回答是标出中国本位是多余的，反倒给人以一种成见的感觉。他说：“不存成见，不建立一标准，而事实结果，自然落到中国本位。”他的理由很简明：政治、经济和文化不是“当真分得开的三个问题。因此在这一大问题中，苟其一面得通，其他两面皆通；若不通时，则一切皆不通。政治经济两面，彼此互不能离开而得单独解决，大概人都晓得。其实中国政治上的出路，经济上的出路，不得离开那固有文化的出路，亦是自明之理。因为问题之演成，原以固有文化为背景；问题的解决，天然依旧不能外于它而解决。”[11]从梁漱溟对于乡村社会的建设理论看，虽然关照到经济和社会组织的问题，但其思考的起点依然是文化传统和价值观。他之强调中西制度之间的不兼容性，主要是因为价值观的差异。但是，文化是一个极其不稳定的因素，特别是在社会大变革时代，生产方式和社会组织方式的急剧变化，对固有文化模式的冲击是否足以改变习俗和固有的生活方式。就中国的情况而言，这种变化是现实的。梁漱溟对于都市文化有一种本能的反抗，试图从农村的建设开抗拒西方文化的扩张性影响。这显然是对现代生产和消费模式的不了解。引申地说，这涉及保守主义的问题。保守主义作为对现代文明的批评者和发思者，他的确发现了现代文明本身的缺陷。但是道德的批评并不能代替制度的建设，而新儒家所持有的保守主义立场也会导致类似的问题，如果儒家只是立足于对于现代西方文明的批评者的立场，那么它又能以什么方式参与到建设性的制度建构中呢，因为任何时候道德的批评都无法取代现实的逻辑本身。

     当下，儒家研究者已经无法获得像梁漱溟那样的实地试验的机会，同时“大学儒学”[12]的背景下，学者们虽然以前所未有的热情编辑各类儒家典籍，研究儒家的人物，但不断消退的是儒家的内在修养和对于社会的承当勇气。因此，一方面，中国的发展提出了前所未有的复杂问题，另一方面，儒家研究者且只能发出隔靴搔氧式的议论。如果从这个角度来反思梁漱溟，我们更应该佩服他的勇气，即使是认识上的误区还是实践中的挫折，但是他是在“行动中”，或许从这个角度去理解，我们便只能承认他是“最后的儒家”。

     梁漱溟非常强调知识分子的“接气”，也就是与中国现实的接触和融汇。在近代的社会变革中，儒家所面临的挑战是最为巨大的，现在讨论重建儒学与中国人生活之间的关系，就我看最要紧的一步应该是，儒学研究者应该重新定位自己的身份问题。

    以儒家的时间观念来说，“最后”一般意味着“新的开始”，不局限于经典中的片言只语，从中国的生活中发现儒家的价值的转化的线索，这才是儒家恢复元气的基础。