摘要：针对 “格物致知” 之说, 长久以来聚讼不已, 其成为思想家关注的焦点话题本身即与以《大学》为首的 “四书” 之升格密不可分,故历来学者多有述之。然 17 世纪以降, 在东亚范围内出现了一股 “返礼学” 的思潮, 其表征虽往往以反对朱子之改经呈现, 然这股思潮的最终归宿却指向了复兴古典礼学, 对此思潮学界尚乏深入研究。故本文以“格物致知” 论为切入口, 通过分析陈乾初、 尹白湖、 伊藤仁斋对朱注以至《大学》的批判, 从而在凸显 “四书学” 解构过程的同时, 勾勒出“返礼学” 思潮的大体样态。深入解析 “返礼学” 思潮的动向, 不仅可以启发我们重新思考宋学与朴学之间发展的内在理路, 更为反思朝鲜儒学史上的 “脱性理学” 以及江户儒学史上的 “古学” 提供了新的理解路径。

关键词：格物致知 《大学》 陈乾初 尹白湖 伊藤仁斋

本文原载《北大史学》第26辑。

引言

《大学》本为《礼记》第四十二章，陈寅恪指出:“退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础。”韩退之表彰《大学》以拒佛老，李习之则进一步将《大学》之“致知在格物”提挈出来，程朱继之。随着“四书”成为科举考试之定本，《大学》之经典性定位亦被定格。然而，“格物”虽为《大学》“八条目”之首，却不见于先秦其他文献，故长久以来聚讼纷纭。明末蕺山先生有云:“格物之说，古今聚讼有七十二家。”蕺山之后，又经清三百年。及至今日，新注不绝，一词之注实可成书。兹略陈其要者，明其范式之变化，以为引言。

最早对“格物”进行注释的是东汉的郑康成，其注曰:“知，谓知善恶吉凶之所终始也。……格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”若知善恶之所由，则吉凶自判，这与东汉时期流行的天人感应说有着内在的一致性，也成为以“感格”的方式诠释“格物”的典范。

有宋以来，二程之注别开新径，明道先生曰:“‘致知在格物’，物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定，则心正，始学之事也。”此注之“格物”可视为“心正”之方，颇有心学气象，而伊川先生之注则更具理学意味:“‘致知在格物’。格，至也。如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷致其理，穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。”朱子自叙“窃取”伊川之意以补“格物”之传，其文如下:

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

伊川、朱子皆以穷理释格物，朱子虽重“心”之所用，即所谓“豁然贯通”，然似难脱心与理二分之嫌，是故阳明欲一之，曰:“若鄙人所谓‘致知、格物’者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理也。致吾心之良知者，致知也;事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。”从“格物致知”处可见朱、王思想的内在差异。高濑武次郎指出:“本来朱王二子之差异可就种种之点见出，而最为显著者即在于《大学》一书，特别是对‘致知格物’四字的解释。”大体说来，阳明以吾心之良知致于事事物物，是由致知以至格物，故其思维的方向是由内向外;而朱子以穷事物之理致知，其思维方式则是由外至内。再者，阳明之格物，是正心、诚意之方，强调心上做工夫，以此来为善去恶，即其所致之知不离道德上善的追求，而朱子则更强调在外物上穷理，则其所致之知更偏向经验世界，亦即更为客观。

继康成“来事”说、朱子“穷理”说、阳明“正心”说之后，清代颜习斋将“格”置于彻底的形而下之地:

按“格物”之“格”，王门训“正”，朱门训“至”，汉儒训“来”，似皆未稳。窃闻未窥圣人之行者，宜证之圣人之言;未解圣人之言者，宜证诸圣人之行。但观圣门如何用功，便定格物之训矣。元谓当如史书“手格猛兽”之“格”、“手格杀之”之“格”，乃犯手捶打搓弄之义，即孔门六艺之教是也。

习斋之学向有经世实学之称，其以六艺之教解“格物”之意亦从此出。此说之出亦可窥见清代以来反宋回汉之潮流。

以上诸解，虽难尽“格物”疏解之全貌，亦足以窥其一端。暂不论诸家之说何者更近于“格物”之本义，但就其思维方式大体而言，汉唐之说常以吉凶之感格立劝善之论，宋以后则颇有“祛魅”(Disenchantment)之势。而就朱、王之分来看，朱子所致之知指向了更为客观的经验世界，而阳明一系则更为关注主观内在的良知，此亦几成学界共识，毋庸赘言。

以格致之纠纷为切入口，折射出的是包括《大学》在内的“四书学”的成形。梁启超以为《大学》《中庸》的升格与“道学”之精神密切相关:

道学派别，虽然不少，但有一共同之点，是想把儒家言建设在形而上学———即玄学的基础之上。原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么“性与天道”，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。但到了佛法输入以后，一半由儒家的自卫，一半由时代人心的要求，总觉得把孔门学说找补些玄学的作料才能满足。于是从“七十子后学者所记”的《礼记》里头抬出《大学》、《中庸》两篇出来，再加上含有神秘性的《易经》作为根据，来和印度思想对抗。“道学”最主要的精神，实在于此。所以在“道学”总旗帜底下，虽然有吕伯恭、朱晦庵、陈龙川各派，不专以谈玄为主，然而大势所趋，总是倾向到明心见性一路，结果自然要像陆子静、王阳明的讲法，才能彻底的成一片段。所以到明的中叶，姚江(王阳明)学派，奄袭全国，和佛门的禅宗，混为一家。这是距今三百五六十年前学术界的形势。

在梁启超看来，“道学”最重要的精神即在建设儒家之形而上学从而与印度思想即佛教相对抗，因为“道学”之流即便学派众多，总不出“明心见性”的旨归。道学作为一种开启了有别于先秦与汉唐的新儒学，其受佛教、道教多方面的影响几成当下学界的共识。在儒释道三教的对抗与交融之中，《大学》《中庸》等文本被选为需要重新诠释的经典，其中包括“格物”“致知”在内的众多词语也成为宋明儒者立论的核心依据，这一景况确实可以视为道学与禅宗交织下的副产品之一。除了与佛教、道教对抗的“外因”，从儒学自身的发展来看，古礼在实践上的困难也呼唤新儒学的产生，对此陈壁生评述道:

经书中的礼乐制度都无法真正落实于现实生活中，理学家转而追求更高的意义，即在经书的基础上，追求“道”。从二程到朱熹，发现了一个新的经学系统，即将《礼记》中的《大学》与《中庸》抽出来，与《论语》《孟子》相结合，重新构建起一个新的经学体系，展现了从凡人到圣人的学习过程，希望通过学为圣人，以圣人之心为心，去损益旧礼乐，以成新礼乐。当五经之学转化为四书之学，宋明儒家完成了经学范式的根本性转换，宋明理学家所讨论的对象，从“礼”转化为“理”，从礼乐制度转化为心性良知，从国家政制人生仪轨转化为理气心性。

虽然《大学》《中庸》在理学之前早已存在，但将其作为新的诠释文本，使其成为足以与五经颉颃之经典，却应当归功于宋明儒者尤其是朱子。传统上讲“作者之谓圣”，反过来说，只有圣人才会制礼作乐，但是在这一阶段，随着“学以至圣”成为读书人的目标，继司马光《书仪》之后，朱子完成了士庶通用的《家礼》。对于《家礼》在东亚历史上的意义，吾妻重二给予了颇为恰切的评价:

正如“圣人可学而至”的口号所示，朱子学不是依据家庭和阶级等“出身”而是依据“学问”向人们展示发展潜能。同理，朱熹在仪礼方面也构思出能为任何人所实行的仪礼书。针对此前庶人不是仪礼之对象的这种观点，《家礼》中明确指出庶人也可成为仪礼的对象。即便将这种情况称为“仪礼的开放”亦不为过。《家礼》之在东亚得以广泛普及，可说正是由于此种“任何人都可实行”的开放性特点的缘故。

相较于经典中的礼，朱子的《家礼》在实践上无疑有着更为广泛的适用性，也确实促进了儒学在东亚的传播。不过，《家礼》的出现本身即意味着对古礼的修订，而这种修订本身也意味着对古礼的不满甚至在某种程度上的否定。相较于此，或许更为重要的问题在于，以程朱陆王为代表的宋明理学家在与佛教的论争中，虽然展现出了古典儒学较为缺失的形而上学世界，然迄明清之际，道学中实有暗流涌动，与后之考据诸学遥相呼应，黄梨洲、王船山、顾亭林等即卓然生于其中。不过，“格物”之讼迄明清之际渐出裂变，除了这些赫赫有名的所谓“启蒙”思想家外，此变化在朝鲜时期和江户日本的儒学之中亦有鲜明的体现。历来研究“格物”之学者，多留心于《大学》升格之过程，向少关注质疑“格物”以至《大学》经典地位之论，而这些言论对于理解东亚儒学格局的变迁殊为关键。故本文聚焦陈确(1604～1677，号乾初)、尹鑴(1617～1680，号白湖)、伊藤仁斋(1627～1705)所论“格物致知”，以期通过描述格致之说在他们思想中的浮沉之象，勾勒出东亚“返礼学”思潮的发展及其演变。

一、乾初:《大学》非圣经

对于顾、黄、王等变革期的代表儒者，前辈学者多有述之，而于“畸儒”之陈乾初，则未见详述。然乾初所著《大学辨》细论《大学》非“圣经”之由，实为后来《大学》复归《礼记》思潮之端绪，与其约略同时，朝鲜之尹白湖著《古本大学别录》，江户之伊藤仁斋著《大学非孔氏之遗书辨》，二者皆对“四书”所确立的《大学》之经典地位有所动摇。如此现象或非偶然，当仔细考察，先论乾初之辨《大学》。

乾初年四十始受业于刘蕺山。其师绝食殉国后，遂弃经生业而归隐乡里。因著书久藏于家，故其说长期湮没而不为人知。同门黄梨洲以为:“其学无所依傍，无所瞻顾，凡不合于心者，虽先儒已有成说，亦不肯随声附和，遂多惊世骇俗之论。”①钱宾四先生在论梨洲思想之后，将乾初“附”于其后，以梨洲对乾初辨《大学》前后态度之转变展现梨洲思想的变迁:

梨洲晚年，于其往昔牢执坚守之见解，为理学传统所必争者，已渐放弃。其于乾初论学宗旨，倾倒之情，亦与年俱进也。然《大学》乃宋明六百年理学家发论依据之中心。梨洲以正学传统自负，至此乃不免谓“更改与废置相去亦不甚远”，此见学术思想走到尽头处，不得不变，尽有豪杰大力，亦无如何。乾初说经卓卓，固为开风气之先，而梨洲之虚心善变，其思想上之逐层转换，逐层迁移，正足以说明理学将坠未坠时对于学者心理上所生一种最深刻精微之变化。

乾初所挑战的，正是居于“宋明六百年理学家法论依据之中心”的《大学》，因此其发论之初，时人多讥的情况并不难想见，其中包括以续正统为己志的梨洲。梨洲对乾初的态度虽前后有变，但始终认为乾初“其于圣学，已见头脑。故深中诸儒之病者有之;或主张太过，不善会诸儒之意者亦有之”。乾初之坚决主张者大体有二，一为黜葬师，一为非《大学》:

弟近有论葬诸书，并《大学非圣经辨》一篇，欲亟梓之，以告吾党，以俟将来。一欲黜地师，复族葬，以救一时痴愚狂惑之俗;一欲黜《大学》，还《戴记》，以息宋以来五百余年学人支离附会、纷纭争辨之端;而颇为时辈所嗤。

乾初明确表示，其著《大学非圣经辨》的目的是“黜《大学》，还《戴记》”。换言之，乾初此举以还原《大学》为手段，意在摧毁“四书”之序列，主张让《大学》回归《礼记》，实际上是要以五经取代“四书”的经典地位。为此，乾初以朱子的章句为底本详论了《大学》非“圣经”之缘由，其开篇曰:

陈确氏曰:《大学》首章，非圣经也。其传十章，非贤传也。程子曰“《大学》，孔氏之遗书”，而未始质言孔子。朱子则曰:“右经一章，盖夫子之意，而曾子述之;其传十章，则曾子之意，而门人记之也。”古书“盖”字，皆作疑词。朱子对或人之问，亦云“无他左验”，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质，以自释“盖”字之义。程、朱之说如此，而后人直奉为圣经，固已渐倍于程、朱矣。虽然，则程、朱之于《大学》，恐亦有惑焉而未之察也。《大学》，其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞，此游、夏之徒所不道，决非秦以前儒者所作可知。苟终信为孔、曾之书，则诬往圣，误来学，其害有莫可终穷者，若之何无辨!

乾初拿程子之“氏”字以及朱子之“盖”字做文章，认为既然程子并未明确《大学》为孔子之遗书，而朱子在“夫子之意”前特地加上了表示推测的“盖”，那么《大学》就并非名正言顺的“圣经”。从乾初的修辞来看，他虽然认为《大学》非圣经贤传，但并没有直接抨击程朱的意思，他真正否定的是《大学》之“窜于禅”，即其中“无根”“虚诞”等倾向。试举数例乾初之批判。

(1)批判“大学”:乾初以孔子“下学而上达”为依据，认为“学”无大小之分，所谓“大学”，当读为“太”。

(2)批判“至善”:“君子之于学也，终身焉而已。则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也，又非可以一概而知也，又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。”乾初在这里明确提出了“终身学习”的理念，这一点值得大书特书。其将

“至善”具体到每天，就把原本形而上的“至善”落实在了今日、明日之内。既然“学”无止境，需要终身求“知”，那么不难想见乾初对于“知止”的否定:“夫学，何尽之有!”

(3)批判“诚意”:乾初以为既言“正心”，当不必再言“诚意”，而且《中庸》讲“诚身”而非“诚意”，这是说如果诚只在“意”，则是不诚。

(4)批判“格物致知”:乾初解“正心”之“正”为“敬”，认为心若“敬”，则“致知而无不致，格物而无不格”。乾初坚守乃师之见，认为“主敬之外，更无穷理”，如此则“正心”当居于格致之先。乾初以罗盘为喻，认为“正心”如同指南之“针”，格致则像辨别方向之“盘”，如果指南针摇摆不定，那么方向盘再怎么精确也无济于事。再者，乾初以为“盖《大学》言知不言行，必为禅学无疑。虽曰亲民、曰齐、治、平，若且内外交修者，并是装排不根之言。其精思所注，只在‘致知’、‘知止’等字，竟是空寂之学”。也就是说，《大学》虽列有八条目之进阶秩序，实则只在强调“致知”“知止”，如此则难以到达修齐治平的境地。还有，乾初认为格致应当与学相为始终，“奈何提作一截工夫，而谓是大学之始事乎?”

总之，如果《大学》中以“八条目”为序的工夫论可以视为“线性”的思维方式，那么乾初的思维则体现出了一种超越“先后”的“环状”结构:“道虽一贯，而理有万殊;教学相长，未有穷尽。学者用功，知行并进。故知无穷，行亦无穷;行无穷，知愈无穷。先后之间，如环无端，故足贵也。”正因为理有万殊，所以知行无穷，因此学者才需要不断用功，终身学习，在此语境之下，乾初反对朱子所谓的“一旦豁然”也就不难理解了。

还需注意的是，乾初主张将《大学》回归《礼记》，与阳明提倡古本《大学》之举具有本质的差异，对此乾初已有自觉，且看其论曰:

昔阳明子尊信古本《大学》，谓失于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。其言甚直，确于今日亦云然。吾又以阳明之信古本，去程、朱所见仅一间耳。盖以为《戴记》之杂文，则信古本可也，虽分章而补传，亦无不可也。以为是孔、曾之书，则分章而补传固不可也;信古本，愈不可也。故不争之于其本，而争之于其末，其争殆未可息矣。

乾初以阳明尊信古本《大学》为例，认为阳明虽然削去朱子之分章，但其尊信《大学》的态度则与程朱无大差异。如果真正认识到《大学》不过是《礼记》中之“杂文”，那么无论是选择古本还是分章补传皆无不可，程、朱、阳明都把《大学》视为孔、曾之书，这才是根本问题所在。由此而论，乾初已经跳脱出了以程朱陆王为代表的传统理学境地，他想要做的并非对《大学》中具体词语的疏解进行小修小补，而是要取消《大学》的“圣经”地位，使其回复到《礼记》之“杂文”的位置，而这与之后清代学术转向具有重要的联系。以往学者往往留心于《大学》《中庸》等文本的升格过程，却疏于对其重返《礼记》的意义进行考察，石立善对此问题进行了较为详细的考察之后，对此现象做了正反两面的评价，值得玩味:

《大学》《中庸》重返《礼记》的运动，产生于古学兴起的雍正、乾隆时代，回归原典，尊经崇古是当时的潮流。《大学》《中庸》重新返回《礼记》之中，积极的意义是恢复了《礼记》的文本完整性，丰富了礼学研究的内涵，而消极的意义呢?……《大学》《中庸》重返《礼记》，与其他四十七篇降为一个等级，直接地削弱了《大学》《中庸》的权威性与特殊性，导致两者所具有的理学色彩的全面消退，经典地位大幅下降，有关两者的研究也被经学化、礼学化了。《大学》《中庸》重归《礼记》，可谓清代学术转向的重要标志，是汉学家对于程朱理学的一个反动。

石立善将《大学》《中庸》重返《礼记》视为一种应该引起学者足够重视的运动或者潮流，并将其作为清代学术转向的重要标志，应该说这一判断是极具洞见的。不过，这一运动的消极意义不止削弱《大学》《中庸》的权威性。如果考虑到此时的朱子学已经完全官学化，那么挑战朱子学所确立起的“四书”地位，其影响就不应只局限在研究的领域。而且，这一运动并非只发生在中国，与乾初几乎同时的朝鲜性理学家尹白湖以及江户儒者伊藤仁斋都对《大学》提出了质疑，这就提醒我们如果要更为清楚地挖掘这一现象背后的深意，还需将视野扩展至东亚。以下即以“格物致知”为着眼点，分论白湖及仁斋之观点。

二、白湖:“格物”与“诚意”

白湖在韩国儒学史上最为人所熟知的是“斯文乱贼”的标签，而这一讥讽出自其论敌宋时烈(1607～1689，号尤庵)。实际上，尤庵曾与白湖交好，据尤庵自述:“臣与鑴戚属不远，且喜其有志于儒学。始甚亲爱，动辄相随，而又称道于师友间。”就二人的交往来看，尤庵不仅多次亲往公州拜会白湖，还举荐白湖担任公职，虽然白湖并未赴任，但足见尤庵对白湖其人其学的肯定。那么尤庵为何转变了对白湖的态度?

鑴果渐肆其诐淫，乃至诬悖于朱子，无所忌惮。既以朱子注说为不是，必以己见易之。至于《中庸》，则扫去章句，而自为新注，以授其徒。又其末终，则著说自拟于孔子，而以冉求处朱子。其始终悖谬，至于如此矣。夫朱子之道，如日中天，虽鑴万千辈，何足以一毫氛翳哉!然其为世道之害则甚矣。上自大臣，下至韦布，无不风靡，以为其学胜于朱子。传录其书，转相诳诱。其一时所谓高明者，尤中其毒。

从以上引文可以看出，尤庵与白湖的根本分歧在于对朱子注说的态度。尤庵以为朱子之道“如日中天”，相比之下，白湖之说不过是一家之言，根本无法与朱子学说相论衡，然而问题在于，白湖之书风靡一时，大臣布衣皆习其说，即所谓高明者，亦受其蛊。不难想见，尤庵担心如果任凭这样的形势发展下去，必致朱子学之权威扫地，因此他对白湖之学展开了猛烈的攻击，认为“鑴是斯文之乱臣贼子”。③但问题在于，朱子学已是朝鲜的官学，而且正如郑寒冈在凭吊白湖时所言，白湖平生“言必关闽，尤勤于礼”，由此看来，白湖似乎并非刻意对程朱理学展开攻讦，那么其对朱子之注究竟采取了何种态度?

白湖改朱子之注较为集中地体现在《大学》《中庸》之中，而这正是朱子整合“四书”最为关键的文本。朱子以经、传分《大学》并为其作补传，而待“四书”成为科举的标的之后，《大学章句》亦取代了古本《大学》成为“新经”。白湖之时，“四书”早已为朝鲜士人所接受并推崇，但白湖力排众议，不断表明自己主张回归古本《大学》的立场:

仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，《大学》之书，杂于传记中，自古儒者犹不知圣人心法之在是，且千有余年矣。至宋洛闽诸君子，乃始表章是书，正缺误，发微义，以示学者，使圣人之心法，复明于天下，其功可谓盛矣。然其文字简编之序有同异，因革之不一，自先儒而有之，有伯程子之改定焉，有叔程子之改定焉，又朱子之改定焉。朱子以后，又有王鲁斋、董丞相、方正学诸贤及我朝儒先之不一其见焉。圣人传道之书，固不厌熟讲而公议，与千岁共之也。今窃以古本，分经传，考传义，则其反复抑扬之际，焯有微意弘旨，而不可泯没焉。其言似疏而实密，其序似乱而实整，其所不言者，乃所以深言之也，恐不可遽有所移易损益，以失前人传受之意也。

在白湖看来，程朱表章《大学》，使得圣人相传之心法明于天下，自是有功于圣学，然包括程朱在内的诸贤在改订《大学》之序的同时，也有失去圣人在授受之际所蕴含深意的危险，因此白湖主张回归古本《大学》:

《大学》古本，见于《小戴记》，至宋伊洛诸君子，始表章之，谓是前圣遗书，仲尼曾子所诵而传之者，仍就其中讨论之。次其章句，补其阙误，而后是书之行天下，家传而人诵之，与六经并。然孔子称史之有阙文也，《春秋》之义，疑以传疑，信以传信，圣人之道存，且如前人恨不读不修《春秋》，以考夫子笔削之旨，则是篇者，非有古文前编，亦何以窥先儒讨论序第之意哉?今故第录因旧本如左，以视学者。略又依文句释，附注一二余义，以存古昔述异闻，使览者得考焉。

以上引文暗含了一个非常重要的学术背景，即程朱表章《大学》，带来的直接影响是《大学》升格到“与六经并”的地位。白湖对此提出了有力的论据:在没有“古文前编”的境况之下，从理论上是不可能论定先儒讨论之序的。换言之，程朱考订《大学》之序补其阙疑，是在没有文献依据的前提之下做出的自我判断，这在根本上违背了孔子“存疑”的精神，而在此基础上完成的《大学章句》，又如何能具有如“六经”一般的权威性?除了改订《大学》之序，朱子尝补“格物致知”传，这对于洞悉朱子之思维方式颇有帮助，但反过来思考，这也可以视为朱子对古本《大学》最为重大的改动。白湖对此展开了较为绵密的攻讦。

首先，从文体而言，白湖认为“经文格物以下，凡八条，而传之所释者，仅五条。盖传之无传者，非徒格物致知也，平天下之事，亦在不言也。是则《大学》首尾皆无传，古今说者，独以格致传为缺逸，岂未之详也”。也就是说，按照朱子补“格物致知”传的逻辑，那么“平天下”也应该做补传。反之，既然朱子并未对“平天下”做补传，那么补“格物致知”也并不能从朱子经传分离的逻辑中得到理解。

其次，从教学的角度而言，白湖认为:“言之为教不若不言之为教深也。传者之意正欲学者于此深求而自得之，以自蹈乎感通之域，其意固跃如也，不言而已传也。况就经文四字之义而求之，亦有可以得为学之大方者。”换言之，在白湖看来，“言教”不如“身教”深刻，正因为传者主张“格物”需要身体力行才能达到感通之境，因此虽不言而意已传，故补传实非必要。

更进一步，从为学的角度而言，白湖认为“格物致知”四字蕴含着“为学之大方”，具体而言可分为两种:“盖格物之道有二，一则欲收放操存齐庄静一而使本原昭旷，而物来知知(笔者按:当为‘知至’);一则欲审问精思研几极深，使真积力久，而入于神化，此皆物理感通之道也。然则是二者，实穷理明善之大方也。”白湖虽然明确否定程朱以“格”为“至”，指出“训格为至到，恐不若训为感通之功切而意圆也”，然而从其所分格物的两种路径来看，“收放操存齐庄静一”与程朱所讲“居敬存养”具有内在的一致性，“真积力久，而入于神化”更与朱子补传所言“用力之久，而一旦豁然贯通”毫无龃龉。由此引出的问题是，白湖是否真的在反对以朱子为代表的性理学?

答案应该是否定的。实际上，白湖不仅对《大学》章句进行了考订，还对《孝经》进行了考异，据其自述，此书以孔壁古文《孝经》为底本，通过今文《孝经》补缺字，而“其章句刊误，则本紫阳朱夫子所定”。也就是说，白湖考订《孝经》之刊误是以朱子所定为依据，这当然是对朱子之学在某种程度上的肯定。虽然白湖主张回归古本《大学》，但是并未彻底否定《大学》的经典性，《大学》的地位约略与《孝经》相当:

或曰:“《孝经》非曾氏之书，后人托焉尔。”曰:“否。盖孔子、曾子问答之言，而曾氏门人之所记也。尧舜之道，孝弟而已。吾夫子乐道尧舜之道，而曾氏之徒述而传之如此，与《大学》一矩也。《大学》本诸心而措之天下，此篇则因乎孝而放诸四海。”

在以上引文中，白湖将“孝弟”视为尧舜即圣人之道，明确肯定了《大学》与《孝经》的经典性地位，那么白湖与朱子所注之“格物致知”根本的分歧在何处?白湖以为“《大学》本诸心”，这种对“心”的重视似乎体现出白湖受象山心学一脉影响的痕迹。事实上，关于白湖对《大学》的理解，主要有朱子学、阳明学以及古学三种立场，尤以前两种居多。前人多从义理进行分析，然而程朱之“理”、象山阳明之“心”在白湖的文字中皆有落脚处，因此单就朱子学或阳明学的立场进行分析必然难理其要。除此之外，李映昊指出白湖因为接纳了阳明学，故而对朱子学并没有采取绝对尊信的立场，也因此才会被尊崇朱子学的尤庵贬为“斯文乱贼”。这一观点虽然显示出了白湖思想中所具有的融会朱陆之处，然而并未摆脱“脱朱子学”的理论预设。更进一步，徐根植指出白湖对《大学》的解释实际上是超越朱子学、阳明学立场之外的“第三条路”，即“古学”的道路。虽然此文侧重于梳理白湖对星湖学派的影响因此并未对所谓的“古学”进行系统的分析，但是这一方向却值得我们继续推进。从“古学”的立场出发再来仔细琢磨白湖对“格物”的批注:

博学、审问、慎思、明辨右格致之方，作圣之事，学以聚之，问以通之，思以绎之，辨以断之，加之以专笃之力悠久之功，然后理可通而心可尽矣。其当务之急者，若威仪心术之则，人伦王政之懿，圣贤学问之术，古今治乱之迹，贤邪义利之别，是非吉凶之分是也。经曰:“致知在格物。”格者，诚至而通也;物者，明德新民之事也。

“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”出自《中庸》第二十章，白湖以之为《大学》“格致之方”，借此可以考察白湖以《中庸》解释《大学》的注释特点。首先，这一诠释路径源于其以子思为《大学》《中庸》共同作者的观点:“又按《大学》，未著作者，考《汉书》贾逵之言，孔伋穷居于宋，惧家学不明，而先圣之道坠，作《大学》以经之，《中庸》以纬之，此固未知所据，二书实相表里。”白湖虽然指出贾逵之言不知所据，但依然坚持《大学》《中庸》二书互为“经纬表里”，因此以《中庸》释《大学》的手法屡见于白湖所注的《大学》之中。再者，白湖以“诚至而通”释“格”，更具体而言:

朱子曰:“格，至也，穷至事物之理也。”今按“格”，精意感通之谓，从上文学字而来，学问之始，诚敬之力，思辨之功，使物理感通于心，如斋祀之格于神明也，故谓之格。

白湖以“精意感通”释“格”，不仅否定了朱子所注“穷理”之“至”，也未采用阳明之“正”，而在一定程度上回归了康成以“来”释“格”的“感格”传统，而这才是所谓“古学”的题中之意。正因为白湖以“诚至而通”“精意感通”解释“格物”，故白湖之“格物”实与“诚意”具有极为深刻的联系，而这也可以视为白湖否定朱子补传的更为直接的原因。

白湖讲“格”即如“斋祀之格于神明”一样，祭祀在儒学之中是“人”与鬼神感通的一种方式，在祭祀之中，人通过至诚可以感通鬼神:“人也者，天地之心鬼神之会也。天地鬼神，其亦若是焉而已。此古之人所以通幽明之故，知鬼神之情状者也。”①白湖将“人”视为天地之心的载体，因此在“人”之上有着更为高位的存在———“天”。

“天”处于白湖思维逻辑的制高点，这从白湖所论为学之道中亦可以看出:“学盖有四事焉，求道者宜识之，一曰畏天，二曰亲民，三曰尚志，四曰取善。古人以天地为父母而钦敬生焉，视四海犹一家而仁爱行焉，谓圣人与我同类而懋进道之勇焉，知天下之义理无穷而恢受善之量焉。”白湖主张对“天”存有敬畏之心，这种对“天”绝对权威的认可亦是促成他能对朱子学持有怀疑眼光的重要原因，对此三浦国雄颇有洞见:“所谓不将朱子绝对视之，并不意味着(白湖)是反朱子学者或怀疑主义者，而是因为有着对于朱子之上位的权威的确信。私见以为，此即谓‘天’。对于归依‘天’之绝对权威的尹鑴，朱子不过是相对的存在。”白湖思想中的“天”具有超越性，对此似无疑议，但有学者据此认为这种“天”已经不是程朱性理学中的哲学之“天”，而是带有宗教意义的“天”，并进一步推论出白湖的思想具有“脱性理学”的特征。然而实际上，“天”的绝对权威会通过人的“敬”或者“畏”得到展现，这种“敬天”“畏天”的情绪不仅发生于祭祀之“礼”中，还会辐射到“礼”的全部。可以说在白湖的思想体系中，形而上之“天”所占有的位格需要通过形而下之“礼”才能贯彻，而这才是所谓回归“古学”的本质，即复“礼”。

礼者，所以正天叙、立人纪、严君臣、亲父子、等上下、明是非，以之观善恶、考吉凶、省祸福、察盛衰存亡之故者也。其事则微，其义则著，其几则细，其究则巨，其渐也不足辨，其积也不可御。苟于是而失之，则人纪不立，天叙不行，在家则悖，在国则乱，殆不可苟为而已也。

我们可以通过以上引文了解“礼”在白湖思想中的地位:天地之叙、人伦之纪、君臣父子之纲常、是非善恶之观、吉凶祸福之省、盛衰存亡之察皆可由“礼”而至。为了防止国家悖乱之事的发生，必须以“礼”治国，因此白湖不仅对庙制、冠礼、婚礼、祭礼等具体礼制进行了详细的考察，而且亲自制定了“乡约条目”，其中最为重要的是:“孝父母、亲兄弟、正夫妇、别男女、逊长老、顺公上、睦族亲、和邻里、敬祭祀、笃死丧，吉庆相顾、患难相救、有无相资、本业相务。”白湖主张礼教，就其礼教思想的特点而言，金贤寿已经指出:“尹鑴的礼教思想具有对三代之制及古制的指向性，他试图通过考证古代经典，将德制度化。”就此而言，白湖的性理学思想已经超出了性理学的格局，在某种意义上甚至可以说呈现出了宋学步入“汉学”的征兆，而这也预示了儒学自身新的发展动向。

通过以上论述再来反思以往对白湖思想的评价，无论是“斯文乱贼”还是“脱性理学”均不能公允地展现其思想倾向:白湖从尊古礼的角度所展开的对朱子之注的修正，表面上是“脱性理学”的“反理学”，然而其最终的指向是“返礼学”。当然，白湖之所以能跳出传统宋明理学的架构，不仅源于其深厚的经学修养，更需要关注在西学东渐的背景下白湖视野的扩展:“西洋之学，其大者有五科，一道科，二治科，三理科，四医科，五文科……以日月之所行而言，盖南北曰经，东西曰纬，日月之道升降于黄道之南北，而寒暑移焉四时成焉，所谓经天也。又出入于地面之东西，而昼夜分焉万物化焉，所谓纬地也。圣人参赞表里于天道，以之遂裁成辅相之业者亦犹是也。”由此看来，白湖不仅对西学有所关注，而且还试图找到西学与儒学之间的契合处，虽然其学问对之后学派的影响还需继续深入研究，但其开放的学问态度与实证的研究方法足以成为后世儒者的典范。

三 、仁斋:《大学》非孔氏遗书

伊藤仁斋是日本江户时期古义学的开创者。仁斋著《大学非孔氏之遗书辨》，公开质疑《大学》的经典地位。然而自1685年完成《大学定本》的初稿之后，在去世之前的约二十年中，仁斋也如对待其他“三书”一样，对其进行了反复补订。对此若尾政希提出疑问:“为什么仁斋会对自己所否定的书倾注如此大的心力?”我们或许可以从仁斋对“格物致知”的认识变化中找出些许端倪。

虽然仁斋对《大学》的认识主要体现在《大学定本》一书中，然而早在《大学定本》之前，仁斋就曾撰《格物训义》(年代不详)专门对“格物致知”之义进行了阐释:

按:格，至也，正也。物，谓身之所处，事也。言欲致其知者，在于自知物之本末，而能先后之也。若自明本末之理，而能先后之，则真知自至，而事无不修矣。其谓“知所先后则近道矣”者，乃言知所先后，而能先后之，则近道也。犹孟子所谓“知皆扩而充之”之“知”字。

仁斋认为“格物”就是“先本后末”，他将“格”训为“至”和“正”，似在有意折中朱王二注:

按:格字，先儒有单以“至”字训者，有单以“正”字训者。以“至”字训者，必谓穷至天地万物之理，以“正”字训者，必谓去其不正以归于正。若以“至”字训者，固知于致知诚意之间，功夫效验，不相接续，而非所以修己治人之先务。以“正”字训者，虽于致知诚意之间，功夫效验，自相接续，而有不明物则，而冥行妄作，以末为本之弊，皆非《大学》之原旨矣。观《大学》既不曰致知在至物，亦不曰致知在正物，而必曰致知在格物，则固知非一义之所能尽也。

仁斋认为，朱子虽然强调穷天地万物之理，但是在致知和诚意之间，并不能“自相接续”，而阳明之说虽能将工夫与效验接续，却不能明事物之则，因此朱子之“至”及阳明之“正”皆不足以训“格”，只有将二者结合，方能集工夫与物则于一体。由此看来，此时的仁斋仍在朱王的注释中寻找解释经典的路径，尚未跳脱摇摆于朱、王之间的格局。

在同志会设立(宽文元年，1661)之前，仁斋的思想曾经历从专心伊洛之学到摇摆于朱、王之学的变化。宽文二年亦即同志会设立翌年，仁斋开始起草《论语古义》、《孟子古义》以及《中庸发挥》，此即所谓“三书”的注释研究。“三书”的出现表明仁斋自身学问体系的形成，而其对《大学》经典地位的质疑，则是仁斋之学非常醒目的标识。所谓“三书”，即是从朱子学的“四书”体系之中将《大学》剥离出来，至于其原因，仁斋曾在宽文八年的《私拟策问》(以下简称《策问》)中，以问答的形式回答了其质疑《大学》非孔门之书的缘由:

明德之名，虽屡见《诗》《书》，然《语》《孟》二书，未尝言之，而《大学》取以为纲领首。若《大学》果孔氏之遗书，则《语》《孟》皆当不绝口于此，而今无一语及之，何哉?……而其格物致知之说，先儒以为穷理之事，盖《易》“十翼”，夫子之所作也，而《说卦传》以穷理与尽性至命等相品列之，则实为圣学之极致无疑。而《大学》直以格知为“始教”，何其远近浅深之邈然相悬绝哉?

在《策问》中，仁斋指出“格物致知”之说的矛盾，为了表述的方便，我们不妨将其逻辑略做整理如下。

前提1:朱子学以“穷理”训“格物”，以为《大学》之“始教”。

格物=穷理=始教

前提2:《易·说卦传》出自孔子之手，中有“穷理尽性以至于命”的表述，用来表示圣学之极。

穷理=圣学之极致

结论:《大学》之“格物”浅近而《易·说卦传》之“穷理”深远，二者“邈然相悬绝”。

其实就逻辑而言，仁斋推论之前提并不周延。且不说因为孔子“述而不作”，故《说卦传》难说出自孔子之手，单就结论而言，并不一定能推出《大学》非孔门正传之书。仁斋强调的矛盾，其实无论高远或者切近，只是入门之方即工夫论层面的差异。换言之，即便“穷理”是圣门之极，也并不意味着一定不能“始教”，因为在程朱，“穷理”既是高远目标，也是切近的下手处:“凡一物上有一理。须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。或问格物须物物格之，还只格一物而万理皆知。曰:怎得便会贯通?若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件。积习既多，然后脱然自有贯通处。”当然，无论仁斋对程朱之“穷理”理解是否得当，从《策问》的表述来看，其理由还较为单薄而分散。此文末著有明确的写作时间即“宽文八年戊申春三月五日”，《策问》当为同志会讨论的产物，虽不甚详尽，但仁斋以《论语》《孟子》质疑《大学》的意图已经非常明显。相较于此，仁斋系统否定《大学》经典性之名文《大学非孔氏之遗书辨》的成书时间并不明了，不过就其体系性和完备性而言，当在《策问》之后。在《大学非孔氏之遗书辨》中，仁斋以所谓“孔孟之血脉”为判断依据，从整体上对“八条目”提出了质疑:“程子以此为古人为学次第，然而愚谓孔孟言为学之条目者固多，未闻以此八事相列若此其密。”对以“格物致知”为首的“八条目”的批判，一直持续到仁斋的晚年，《大学定本》即是其思想成熟期之作。仁斋在《大学定本》中对“格物致知”注解如下:

致，推极也。致知，谓推致其心之所知也。格，正也。物，即物有本末之物。格物云者，即先本始而后末终之谓，指诚意等六者，得先后之序而言。言物而不言事者，省文也。按《章句》曰:“使天下之人，皆有以明其明德也。”非也，若如其说，则当曰明天下之明德，而不可曰明明德于天下。可知《章句》之解，非本文之意矣。且“博施于民，而能济众，尧舜其犹病诸”，故圣人之于天下，修己以安之，使其仰事俯畜，自由于礼乐教化之中焉耳。四海之广，兆民之众，岂有能使举一世之人，皆全其虚灵不昧之体，而无一毫人欲之私耶?此势之所必不能也。盖其说甚过快，而要之事实，则实不可行也。又解致知格物曰:“物理之极处无不到也，吾心之所知无不尽也。”此于本文，不见所据。愚尝著《格物训义》一篇，后偶检《二程全书》，载明道先生一说，及明王心斋著《格物论》，亦与鄙见合。皆于本文，自有明据。若朱氏所谓穷至事物之理，其说虽不能无一般理，然证之本文，本无所考，盖出其意撰，而非作者之本旨也。夫知者固无不知也，然审其事之本末先后，而必先其本而后其末，务其急而忽其缓，知而无益者，亦不必知之也。故《论语》曰:“知之为知之，不知为不知，是知也。”又曰:“君子于其所不知，盖阙如也。”《孟子》曰:“尧舜之知，而不遍物，急先务也。”圣贤之意，亦可见矣。若朱氏之所谓，是强学者，以尧、舜、孔子之所不能也。谓是乎?非乎?其弊至今，铁锢石确，牢不可解，实斯道之大厄也。

《大学定本》所注之“格”，明显只保留了“正”的含义，可见仁斋此时已然放弃了《格物训义》中强调的“至”的侧面，明确反对朱子的章句。仁斋首先从“事实”出发，认为朱子之说是希望所有人都能“全其虚灵不昧之体，而无一毫人欲之私”，这是根本无法实行的。其次从文献出发，仁斋认为朱子之说“本无所考”，应该是出自朱子之“意撰”，而非《大学》作者之原意。仁斋最后从实用的角度立论，认为“无益”之知，“不必之知”。仁斋以《论语》《孟子》之言反对《大学章句》之注，这反映出仁斋奉《论语》《孟子》为宗脱离章句之学，完成了对古义学的建构。

再回到若尾政希提出的问题，仁斋既然否定《大学》的经典地位，又为何要在《大学》中花费诸多心力呢?仁斋之子伊藤东涯在《大学定本》的序言中提到:“先人壮岁，敦好宋学。尊信敬服，有逾鬼神。潜究多年，稍疑其不然。专信《语》《孟》二书，以为群经纲领，尝著注解。后依门人之请，为挍此书。因郑氏古本，稍移动数节。间附管见，名曰《定本》。”东涯讲述了仁斋从早年尊信宋学到后来专信《论语》《孟子》的思想转变，并且提到仁斋的《大学定本》是依门人之请，以古本《大学》为据而作。仁斋在《大学定本》的末尾自叙:

右《大学定本》一册，依一门人之请，考定若此。凡改定古书，予素所不喜，何则?史之阙文，古人慎焉。在当时，犹难于定其紊乱。况以千岁之久，竹帛之所传，而有能推其行文意脉，而会不错者邪?然《大学》一书，本多错简，先儒二程、朱氏、明郑瑗、管志道等诸儒，皆有改本，今不暇论。唯朱氏《章句》，列于四书，永为学者楷式。窃以《孝经》本一篇之书耳，朱氏又分经传，与《大学》相比类，或以仙家所传先天四图，为伏羲所作，则予固不能无疑于《章句》。故今原作者之意，为之考定。又举其凿于孔孟之旨，与注家失作者之意者，逐一论议辨驳，纠缪正误，聊附各条之下。其所未详者，学者以意逆之可也。

仁斋考订《大学》虽然是依门人之请，但是这不过是外因，对于一直不喜欢改订古书的仁斋来说，真正担忧的应该是《大学》被朱子列为“四书”之一后，成为“学者楷式”，甚至“加之于《语》《孟》之上”，也就是说，仁斋不能容忍的是将《大学》置于《论语》《孟子》之上。在仁斋看来，《大学》不过出自战国之间熟读《诗》《书》的齐鲁诸儒之手，根本无法与《论语》《孟子》相提并论，但是《大学》位列“四书”入门之首，其地位可以说是与日俱增，故仁斋不得不一方面仔细辨别《大学》不合于孔孟之旨处，另一方面指出包括朱子在内的注家背离《大学》原意之处，通过逐一辩驳，试图纠正谬误。由此看来，仁斋费心注解《大学》并非要推崇其地位，反而意在用“孔孟之血脉”指出《大学》非孔门正统之书以及朱注之谬误，以期跳脱宋学，回归孔孟原旨。

仁斋否定了《大学》的经典地位，这无疑是对“四书学”的一种解构，而且仁斋之学号称“古义学”，其学如其名，凭借复归“古学”确实使其在一定程度上走出了宋学的框架。不过，其以《论语》《孟子》为最高权威，可以说终究没能脱离“四书”的范围。

结语

在探讨乾初、白湖以及仁斋对朱子“格物致知补传”的批判过程中，发生在17世纪东亚范围内的“返礼学”思潮已然大体呈现出来。

首先，“返礼学”思潮的表征是“反理学”。晚清的皮锡瑞曾指出:“宋人不信注疏，驯至疑经;疑经不已，遂至改经、删经、移易经文以就己说，此不可为训者也。”从尊经的角度而言，朱子所作“格物致知补传”确属“增经”，对此乾初已经进行了较为犀利的批判。山井涌对明末清初“经世致用”之学中的“用”进行了分疏，将之分为“实践派”、“技术派”与“经学史学派”三类，这一区分有助于我们从更为宽广的视野理解明学与清学之间的转换。要言之，梁启超曾归纳清代学术的主流为“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”，支流则是“排斥理论，提倡实践”，而无论是主流还是支流，都可以被归为以上所论之“用”的层面，而这种“用”即可以视为对宋明道学之“反动”。这种“反动”正可与杨儒宾先生提出的“反理学”的思潮相应:

理学可作为近代东亚的代表性思潮，这样的地位是很难撼摇的。但儒学毕竟是个复杂而多元的价值体系，在儒学的共名下存在着各种异质的分流。这些分流代表的异议之声此起彼落，就发生的历史机缘考虑，可谓鲜少共谋，但全程以观，却隐约有些共识，因此不妨视为具有共同核心理念的一种思潮。但这股思潮虽有明显的共同主张，它最大的特色却是对理学的反动，所以笔者称之为反理学的思潮。反理学的思潮基本上以朱子学作为理论诤辩对象，但与东亚另一股重要的反朱之学———阳明学思潮却又嘈杂不同调。这股反理学的思潮之内容、范围、名称，目前学界并没有共识，但大体上其范围笼盖日本的古学、韩国的实学以及中国学界所说的气学。

杨儒宾先生的研究极具洞察力，实际上乾初、白湖以及仁斋之间很难找出学术的直接交流，然而他们却在几乎同一时段对朱子学进行了非常深刻的反思以至批判。不过，所谓的“反理学”或许只是表面现象，“反理学”背后更为实质的指向是“返礼学”，故而本文提出“返礼学”与之相别。当然，这并不是玩弄概念的游戏，“反理学”强调的是对朱子学的反动，这种观察视角虽然注意到了这股思潮时常以批判朱子学叙述自身的主张，却忽略了至少两个重要环节:其一，朱子学的绝对权威虽然受到了质疑，但是其正统性仍旧被批判者所尊崇，就此而言，这股“返礼学”思潮是介于宋学与朴学之间的过渡阶段，如果忽视甚至无视这一史实，则容易将这种批判引向过激的民族主义;其二，以“返礼学”的视角重新考察这股广泛出现在东亚的儒学思潮，还可以重新挖掘在传统理学研究下被掩盖的“四书学”盛行期礼学发展的境况，这对于理解明清之际学术诠释方式的转化或可提供新的路径。总之，从“反理学”到“返礼学”的观察，正可谓从形式到本质的视角切换，而对此思潮的进一步揭示，则有待于累积更多的概念以及人物思想的研究。

其次，“返礼学”的归宿是“四书学”的解体与礼学的复兴。虽然“返礼学”思潮出现的原因、进程以及影响均需进一步探讨，但我们可以先尝试从学术史的角度进行一些初步的分析。

唐宋变革以来，中国思想文化领域发生了两个重要变化。其一，经典学术的变化，宋儒诠释的四书体系逐渐上升到核心经典的地位，其在学术、教育方面的重要性已经超过五经;其二，东汉、魏晋以来被士族通过垄断经典解释而占有的文化权力逐渐下移，士绅们在民间社会积极从事文化普及和道德教化，儒家礼教德教被推广到下层民众生活中，新经典的思想、话语通过家训、家范、家规、家谱的形式，逐渐进入到庶民家族。

从“四书”到“五经”的变化的确可以视为唐宋变革在儒学诠释文本上的反映，然而随着“四书”一起普及的，不唯形而上之“理”学，更有儒家的“礼教”。虽然《大学》《中庸》出自《礼记》，但是它们并不能直接指导百姓日常生活中的冠婚丧祭，因此除了“四书”，包括朱子在内的许多理学家还着手编著了不离日用之“礼”书。这一趋势本身意味着在以“四书”为主要载体的理学飞速发展的同时，礼学的研究也在逐步推进，只是相较于理学之“显”尚处在较为幽微的境地。不过，随着礼学研究的不断深入，一方面指导百姓人伦日用的礼书不断出现;另一方面随着礼制分歧的显现，回向古礼研究的必要性越发显现，而这也是理学研究走向礼学的内在理路。