内容提要：庄子所倡导、所追求的人格，决不是纯粹的无为，也不是无所好恶、无所追求的自然。自然无为是针对于名利而言的，自然其实并不自然，无为本身即是有为。这种有为，就是不为物欲、名利所动，就是精神的自由、自在与洒脱，就是心性的宁静与淡泊。庄子所倡导的实质上是一种自由而恬淡的精神生活，庄子所真正追求的是人的自由、自在与自主。

关键词：庄子  心性  自由

 

 

1．庄子哲学的基本课题：人的精神家园

 

 

庄子生活于战国时代。这是一个战祸频仍的年代，各国间的战事连年不断。面对频繁的社会政治危机，各家各派都在寻求医治社会弊病的良方。孔子以兴仁扬义为救世之方，孟子以仁政爱民为治国之道，墨子以兼爱非攻为平乱之术。然而这一切，实际上只有远益而无近利，并不能解决在位君王所面临的实际问题。所以孔子周游列国而到处碰壁，孟子之言被认为“迂远而阔于事情。”（《史记·孟子荀卿列传》）墨子之言，虽然在当时具有很大影响，但却未曾见用于世。当时所看重并所见用者，唯兵家、法家与纵横家之术，即司马迁所谓“以攻伐为贤”。然而兵家、法家与纵横家只可争得一时之利，并不能维护社会的长治久安。

怎样才能维护社会的长治久安？庄子认为：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”（《在宥》）“在”，即自在；“宥”，即自得。自在而自得，“不淫其性，不迁其德”，哪里还需要圣王君子费尽心神地治理天下呢？

何以知其然也？庄子通过对历史的考察，回答了这个问题。庄子认为：“至德之世，不尚贤，不使能。”（《天地》）“人虽有知，无所用之”（《缮性》）“及至圣人屈折礼乐，以匡天下之形；悬跂仁义，以慰天下之心，而民乃始踶跂好知事，归于利不可止也。”（《马蹄》）“举贤则民相轧，任知则民相盗。”（《庚桑楚》）儒家以兴仁扬义为治世平乱之道，岂不知好知、尚贤正是天下祸乱之根。以兴仁扬义为治世平乱之道，不仅于事无补，且犹“以火救火，以水救水，名之曰益多。”（《人间世》）因为“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善之人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。”（《胠箧》）故此，“圣人不死，大盗不止。”（同上）“绝圣弃知，大盗乃止。”（同上）“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”（同上）

绝圣弃知，攘弃仁义，恢复素朴，是谓“在宥”。“在宥”的要义在于民性归朴，民德归素。此乃庄子之救世之方。

然而，当是之时，诸侯争雄，大国称霸，各国唯恐求强求霸于不及，又何以谈得上“在宥”？加之天下大乱，民多死于危难之中。“今世殊死者相枕也，  杨者相推也，刑戮者相望也。”（《在宥》）“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉；方今之时，仅免刑焉。”（《人世间》）因此，和老子一样，庄子虽有匡时济世之志，但他清楚地认识到，他的治世方略也只能像儒、墨一样，只是一种理论，只是一种空想，根本不可能为某一当权者所接受，更不可能被推广运用。所以，与老子关注如何救世不同，庄子思考问题的重心，并不是如何救世，而是如何救人。[1]他更多地考虑的是个人，是个人生命的价值，是个人精神的家园，是个人安身立命的寓所。[2]因为在庄子看来，“古之至人先存诸己，而后存诸人，所存于己者未定，何暇至于暴人之所行？”（《人间世》）

在庄子之前，无论是儒家之孔、孟，还是道家之老子，抑或是墨家、法家，都只是从整体的意义上来探讨人、说明人、把握人，而从没有真正关心人的个体生命、个体意义、个体价值。从个体上关心人、把握人，在中国是由庄子开其始的。[3]

在这样一个动乱的时代，在这样一个虽有济世之志，但任何救世之方都无由得施的时代，生灵亟遭涂炭，精神飘零而无处安顿，人的生命价值究竟安在？人的精神家园又在何处？这是一个时代课题，这一时代课题也正是庄子哲学的基本课题。

 

2．庄子的人生理想：精神的自由与静泊

在庄子看来，人自身的存在与发展，就是人的最高的目的。如果离开这一最高目的而片面追求功名利禄，都只能是对人的无情的损伤和遭践。如其所言：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，然其伤性以身为殉，一也。”（《骈拇》）天下自小人以至君子，都只对自己的生命作工具性的对待，都对自身的生命作了无情的遭践，都使自身成为某种外在于自己的东西的奴隶。君子、小人、伯夷、盗跖，在世人眼里，有天壤之别，而在庄子眼里，他们并不存在差异之分。“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性，均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉？”（《骈拇》）不管是死于名，还是死于利，都是“残生伤性”；不管是殉利，还是殉名，还是殉家，以至殉天下，都是“伤性以身为殉”。在“残生伤性”、“以身为殉”方面，上述人等是没有任何差别的。君子之行亦是小人之行，俗之所谓君子，实际上亦不过是小人。[4]正所谓“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（《大宗师》）殉名并不比殉利显得高尚，其行为亦不值得提倡。

康德认为，世界上的一切，都不过是工具或手段；只有人，方才是唯一的目的。“人，实则一切有理性者，所以存在，是由于自身是个目的，并不是只供这个或那个意志任意利用的工具。”（康德：《道德形而上学探本》，商务印书馆，1957年版，第42页）只有人才是目的，这种思想，庄子早已有之。在庄子看来，个人生存的意义与目的，显然不在于任何外在于人的东西。个人并不是被随意驱使的工具，不仅不是他人随意驱使的工具，甚至亦不是自己情欲或意志的工具。个体生命本身即具有圆满自足性。个人的存在不是为了他人的存在，也不是为了某一集体或社会的存在，更不是为了生前的利益或死后的名声。个体本身即具有独立的价值与意义，存在本身即是存在的最高价值。人自身的存在与发展，就是人的最高目的，就是人生的终极意义。在中国历史上，庄子最早发现并确立了个体存在的独立性与自主性。而个体意识的混沌，个性的匮乏，正是中国传统文化的一个基本特征，也是它的顽症和它的惰性。[5]相比而言，庄子突出个性，突出个体的独立性和自主性，就显得难能可贵了。

以存在本身为存在的价值，此可谓取于内。然而这种内，这种自我、自身，绝不是杨朱的“为我”。为我者逐于利。君子求名，小人逐利。求名逐利，只会导致为物所役而不得解脱。所以这种内，这种自我，只能理解为精神上的自我。这种精神上的自我，就是个体人格的自在、自由与洒脱，就是个体精神的逍遥无羁。而求名逐利，残生伤性，必为外物所役，此可谓取于外。因此，庄子把人的精神上的自由与洒脱，看得比物质上的富有与满足更为重要。据《史记·老庄申韩列传》所载：

 

楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相，庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁愿游戏污渎之中自快，无为有国所羁，终身不仕，以快吾志焉。”[6]

 

卿相之位是多少人所梦寐以求的，孔子周游列国，不过是为了寻求施展自己治国方略的地位和权势。而庄子对如此尊位却不屑一顾，将做官为相比之为郊祭之牺牛。他宁肯做游戏于污渎之中的小猪，而不愿做郊祭之牺牛。原因正在于污渎之中的小猪，无忧无虑，逍遥自在，而郊祭之牺牛，却没有半点自由。宁愿生于贫贱而逍遥自在，不肯贵为卿相而为物所累，这就是庄子的性情，这就是庄子的人生追求。

 

惠子相梁，庄子往见之，或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵发于南海，而飞于北海，非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：‘嚇！’今子欲以子之梁国嚇我邪？”（《秋水》）

 

将相位比作腐鼠，此种比喻，恐怕只庄子才可想得出。以鹓鶵自喻，表明庄子的人品是可等的高洁。尧让天下于其师许由，许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！”（《逍遥游》）鹪鹩之于深林，所求不过一枝；偃鼠之于大河，腹满即是其极。许由不求于名，不逐于利，于天下无所用，反而受其所羁，故而不受。舜以天下让善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺，春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉？悲夫！子之不知余也！”（《让王》）善卷春耕种而秋收敛，日出而作，日入而息，“逍遥于天地之间而心意自得”，这不仅是一种生活，更是一种人生境界。在这里，“心意自得”是最为重要的。他又怎么肯舍弃这种自得而为天下事费心劳神呢？这些人之所为，正是庄子的心理追求。庄子对这些人，当然很是赞赏，而对世俗利禄之士，则极尽嘲讽。

 

宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘；王说之，益车百乘。反于宋，见庄子曰：“夫处穷闾阨巷，困窘织履，槁项黄馘者，商之所短也；一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。”庄子曰：“秦王有病招医，破痈溃痤者，得车一乘；舐痔者，得车五乘——所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！”（《列御寇》）

 

庄子对曹商的嘲骂，可谓辣矣！庄子之心迹、之追求，在此又表现得可等明彻！

中国知识分子，深受“学而优则仕”的影响，常感叹怀才不遇，生不逢时。多少人官场失意而遁于道、释，可又有几人真正领悟到庄子的心迹？中国知识分子缺乏自己独立的人格。上下几千年，又有几人不为地位、权势、名利所动，而只醉心于艺术与科学？此乃艺术与科学的不幸，也是中国知识分子的不幸。在中国，知识分子的出路与归宿似乎只有一条，就是投身政治，就是逐于仕途。“学而优则仕”，不仕又何优？社会如是看，知识分子本身亦如是看。所谓怀才不遇，所谓生不逢时，不过是仕途不顺、官场失意的代名词。相比而言，庄子的这种人生追求就显得非常难得了。

《庄子》书中多次讲到真人、至人、神人、圣人，从这些论述中，亦可看出庄子的人生追求。

关于真人，庄子曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士……古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……古之真人，不知说生，不知恶死。”（《大宗师》）真人身处事外。“不逆寡”，不拒绝寡少；“不雄成”，不自恃成功；“不谟士”，谟即谋，士即事，即不谋虑事情。真人寡少嗜欲，其心静泊。因为其心静泊，所以眠则不梦，觉则无忧，食不求其精美，呼吸亦来得深沉。真人不悦生，亦不恶死。“素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯、素，谓之真人。”（《刻意》）纯、素是事物的本真，能体纯、素之人，谓之真人。真人之为真人，就在于其能保守人的本真。

关于至人，庄子曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”（《齐物论》）“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）至人之用心若镜，故而无为；因其无为，故能胜物而不伤，即不为外物而费心劳神。“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。”（《田子方》）至人之神气不变，亦因为其不为外物所动。可以看出，守静而不为外物所动，是至人的根本。

关于神人，庄子曰：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（《逍遥游》）

这里所谓神人云云，多为形容之词，不可过分追究其字面含义。神人心神凝静，故物莫之能伤，这才是其根本。

关于圣人，庄子曰：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”（《齐物论》）“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”（《列御寇》）圣人虚无无为，不从事于务，不趋利，不避害，“不为福先，不为祸始”，“其生也天行，其死也物化。”（《刻意》）可以看出，圣人之心是异常恬淡宁静的。而这一切，又非有意追求，而完全出于自然而然。“圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也。”（《天道》）静不是有意追求的结果，而是不为外物所动的结果。

真人、至人、神人、圣人，其名虽异，而其质则同，所突出的都是心灵的淡泊与宁静。真人者，突出的是人的本真；至人者，突出的是人所达到的境界；神人者，突出的是其与常人的区别；圣人者，突出的是其人格的崇高与伟大。庄子曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《逍遥游》）人皆有己、有私，至人所达到的境界则是无己、无私；人皆以建功立业为志，神人则无功业；人之为崇高、伟大，皆因其事，皆由其名，圣人的崇高与伟大，则无以为名。真人、至人、神人、圣人，与常人的区别，就在于他们能够保守心灵的淡泊与宁静。在庄子看来，保守心灵的淡泊与宁静，是人生最大的快乐。

 

今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪？果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：至乐无乐，至誉无誉。天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。（《至乐》）

 

俗之所谓苦，当然不是乐，而俗之所谓乐，也不是真正的乐，所谓“乐极生悲”，乐总是暂时的，乐后还是苦、还是悲。所以庄子认为，无为才是真正的乐，“无为诚乐”，“至乐无乐”。坏事固然不是好事，好事亦非真正的好事，无事才是真正的好事。无事、无为、无乐，就在于能够保守心灵的淡泊与宁静。

有人以为，庄子的理想人格就是所谓的真人、至人、神人、圣人，[7]此有失偏颇。真人、至人、神人、圣人，所突出的只是心性静泊的一面，此外还有精神自由的一面。庄子的人生追求，包括精神的自由与心性的静泊两个方面。

有人认为，庄子的理想人格就是自然无为，就是人貌而天，就是“有人之形，无人之情”，（《德充符》）就是“身若槁木之枝而心若死灰”。（《庚桑楚》）[8]这只是一种表面现象。庄子并非纯任自然，他有自己的追求。他反对追名逐利，反对为物所役；他追求个体精神的自由洒脱，注重个体心性的宁静淡泊。自然者，是保守心性的本然状态；无为者，是于物欲而无为。“身若槁木之枝而心若死灰”，也不过是于物欲而不动于心。如此即是所谓“不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道”，（《齐物论》）“不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷”，（《天地》）“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”，（《应帝王》）如此，才是所谓的自然无为。“无为也，而后安其性命之情”。（《在宥》）

孟子认为，人性本善，人之性命之情就在于兴仁行义。与孟子不同，庄子认为，人性自由而自在，人之性命之情就是自然英发、虚静恬淡，就是不为物累、不为物役，就是天机洞开、天性飞扬。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”（《养生主》）“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。”（《马蹄》）野鸡生于自然之中，环境艰苦，时常食不果腹，然其逍遥自在，天性飞扬，决不肯被拘于笼中。对马而言，“义台路寝”比起“龁草饮水，翘足而陆”，环境固然优越多了。但后者逍遥无拘，想龁草时则龁草，想饮水时则饮水，想驰则驰，想鸣则鸣，其中之自由自在又岂是“义台路寝”所能比？动物尚且如此，人又何其不然？社会的束缚，世俗的偏见，个人的虚荣，足以使一个人感到强烈的威压，足以使一个人感到窒息，并从而发出人不如物的感叹。“庄子与惠子游于豪梁之上”，而感叹鯈鱼出游之从容。庄子真正羡慕与追求的就是游鱼、野马、大雁的生性。他多么想像游鱼、野马一样地生活啊！“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。”（《齐物论》）他多么想成为一个栩栩然的胡蝶啊！多么想像野马一样狂奔，像蝴蝶一样展翅，像游鱼一样悠然从容！游鱼、野马、蝴蝶的天性就是自由、自在、而又逍遥。庄子对于游鱼、野马、蝴蝶的赞颂，就是对于自由、自在与逍遥的赞颂。《逍遥游》作为《庄子》一书的首篇，所倡导的正是一种人生境界，这才是其微言大义之所在。[9]

在庄子看来，人类的烦恼与不幸并不是自然界造成的，而完全是人类自己铸就的。实际上，庄子把个性的自由与逍遥看得比其他任何一切都更为重要。庄子宁愿贫贱而不肯贵为卿相，其根本原因正在于此。所以，庄子所倡导、所追求的人格，决不是纯粹的无为，也不是无所好恶、无所追求的自然。自然无为是针对于名利而言的，自然其实并不自然，无为本身即是有为。这种有为，就是不为物欲、名利所动，就是精神的自由、自在与洒脱，就是心性的宁静与淡泊，就是天机洞开、天性飞扬。就是“物物而不物于物”，（《山木》）就是“胜物而不伤”，（《应帝王》）“不以物挫志”，（《天地》）“不以物害己”。（《秋水》）

席勒认为，“只有当人是充分意义上的人的时候，他才游戏；并且只有当他游戏的时候，他才是完全的人。”（席勒：《审美教育书简》，第十五封信）在文明社会，物对于人的统治已经达到了无以复加的程度，没有个性，没有思想，终日为功名利禄所困扰而不得解脱。人创造了物，本该是要物为人服务，现在人却要为物而奔忙。物与人的关系被颠倒了。并且人自己也成为上足了发条的钟表，只是身不由己地、无休止地、没有思想地做着机械运动。物，不仅成为统治人的东西，并且人本身也成了物件，成了机器和碎片。庄子高举逍遥游的旗帜，其根本意义就在于对抗物对于人的统治。所以庄子所追求的人生境界，正是人的最高境界。这种人生境界的到达，标志着人格真正意义上的圆满与完善。

 

3．精神解脱的途径：负的方法

 

儒家之心性论，大体可以分为境界与功夫两个方面。道家之心性论，是否也有境界与功夫的分别？似乎不能作如是看。道家有境界，却无所谓功夫。因为功夫是作一种积极的进路来看的。孟子的“尽心、知性、知天”及“养吾浩然之气”，荀子的“全之、尽之”，朱熹的“格物致知”，王阳明的“致良知”，刘宗周的“慎独”，讲的都是功夫。而老子的“致虚极，守静笃”，庄子的“心斋”、“坐忘”，却不能作功夫看，因为这是一种负的方法、减的方法。

个体精神的自由、自在与心性的宁静、淡泊，是庄子基本的人生追求。实现这一追求的方法，在庄子看来不外乎两个方面：一是“齐物”，一是“虚静”。

在庄子看来，世间之一切，本无是非、大小的差分，因为有了“成心”，即有了主观上的偏见，方才见出差分。“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。”（《齐物论》）今日适越，当然不能昔至。成玄英曰：“吴越路遥，必须积旬方达，今朝发途，昨日何由至哉？欲明是非彼我，生自妄心。言心必也未定，是非从何而有？故先分别而后是非，先造途而后至越。”（《庄子疏》）所以一切是非，都根源于“成心”，都根源于一己之偏见。

 

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是、非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。道枢得其环中，以应无穷，是亦一无穷，彼亦一无穷也。故曰莫若以明。（《齐物论》）

 

这一段话，集中体现了庄子齐物论的思想。道之有隐，隐于“小成”。“小成者，谓仁义五德。小道而有所成得者，谓之小成也。”（成玄英：《庄子疏》）言之有隐，隐于“荣华”。“荣华者，谓浮辩之辞，华美之言也。只为滞于华辩，所以蔽隐至言。”（成玄英：《庄子疏》）儒墨之是非，即在于各是其所是而非其所非。然而就物本身而言，是无所谓是与非的。彼与此，是与非，生与死，可与不可，都是相比较、相对待而言的，有彼才有此，有是才有非，有生才有死，有可才有不可。所以彼此、是非、生死、可不可，都只具有相对的性质，而不具有绝对的意义。从一方面看是此，从另一方面看则是彼；从一方面看是是，从另一方面看则是非。所以此也可以说是彼，是也可以说是非。彼自有一是一非，此亦自有一是一非。若从天道的观点来看，其实则并无不同。“彼是莫得其偶，谓之道枢。”郭象曰：“彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。”（《庄子注》）无以为对，无可无不可，这就是所谓的“齐物”。

 

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。（《秋水》）

 

世间之每一物，都有比其更贱的东西，因其所贵而贵之，则万物莫不贵；也都有比其更贵的东西，因其所贱而贱之，则万物莫不贱。同理，世间每一物，都有比其更小的东西，因其所大而大之，则万物莫不大；也都有比其更大的东西，因其所小而小之，则万物莫不小。“以功观之”、“以趣观之”，也是一样。所以对一切，都应当抱一种无可无不可的态度。“莛与盈，厉与西施，恢  憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。”（《齐物论》）一是事物的根本，而懂得这一根本的人是不多的。

关于虚静，庄子讲到“心斋”和“坐忘”。

 

回曰：“敢问心斋？”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）

 

“若一志”，即专一你的志趣、志向；“无听之以耳而听之以心”，即不要用你的耳朵去听，而要用你的心去听，亦即要全身心去听；然而心有好恶、利害的思量，听之时要去除这种种思量，这就是“无听之以心而听之以气”。这里的“气”，就是虚，所以说，“气也者，虚而待物者也。”只有保持心的虚静空灵，才能接应容纳外物。因此，保守心的虚静空灵，就是所谓的“心斋”。

关于“坐忘”，即是所谓“坠枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）这里突出的是一个“忘”。“坐忘”之“坐”，是“堕枝体”、“离形”；“坐忘”之“忘”，是“黜聪明”、“去智”。“南郭子綦隐几而坐”，是“坐”；庄子教惠子“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，是“坐”；南郭子綦谓其“今者吾丧我”，亦是“坐”。至于“忘”，庄子讲得更多。“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”（《达生》）有其忘，才能达其适，达适是以忘为其途的。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《大宗师》）“泉涸，鱼相与处于陆。相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”（《大宗师》）女偊之得道历程，亦可看作是对“坐忘”的具体说明。

 

吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。（《大宗师》）

“外”也是去，也是忘。“外天下”、“外物”、“外生”的最后结果，是“朝彻”。“朝彻”是一种清净明亮、无羁无滞的精神状态。达到这一精神状态，即能“见独”。“独”，即道。因道无以为对，故曰之独。既“见独”矣，则可以“撄宁”。“撄宁”也者，虽“撄”而犹能“宁”者也。虽与外物相交，犹能保守心性的清明宁静。

通过“齐物”与“虚静”，最后所达到的境界，即是“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），“独与天地精神往来”。（《天下》）这种境界，既是精神高度自主的境界，亦是精神高度自由的境界。而达到此一境界的方法，不是别的，正是去、是减、是忘，正是一种负的方法。

庄子所倡导的这种方法，在历史上一直名声不佳，常被人冠以混世主义、滑世主义的恶名。[10]其实，庄子并不是一个混世主义者，而是一个愤世嫉俗者。[11]庄子讲“齐物”，讲“虚静”，并不是为了“齐物”而“齐物”，为了“虚静”而“虚静”，而是为了追求精神的自由与自在，而是为了保守心性的宁静与淡泊。“齐物”、“虚静”不是目的，只是手段。

可以看出，庄子所倡导的是一种自由而恬淡的精神生活，庄子所追求的是人的自由与自主，庄子所强烈反对的是物对于人的凌辱、摧残与统治。就此而言，庄子哲学也许少有现代意义，这也正是庄子哲学在20世纪60年代遭到强烈批判的根本原因。但也正因为此，庄子哲学却具有重要的后现代意义。在这样一个文明与自然、人与物、情欲与性灵日益紧张的时代，在这样一个人们日益关注个体精神生活的时代，在这样一个人们对狭隘人类中心主义必须做出深刻反省的时代，庄子、庄子哲学、庄子哲学的心性论，也许比中国哲学史上其他任何人、任何人的哲学都更具有意义。

 

 

注：本文首次公开发表于《道韵》第十一辑，中华大道出版社，2002年8月出版