人类已进入21世纪，按"知来者逆"的原理，回顾20世纪儒教的展开，对21世纪儒教的发展自然具有借鉴作用。20世纪中国儒教所碰到的传统与现代、古与今、中与西的冲突，在21世纪的前50年可能继续，仍是儒教所急待解决的问题。然而，要化解传统与现代、古与今、中与西的冲突，必须站在新时代、新原理、新思维的立场上，重新审视这些冲突，超越传统现代、古今、中西二元对立的思维模式。

　
    一、儒教展开的三种形态　

    世界的现代化是由西方起步的。人类社会从畜牧文化→农业文化→工业文化→信息文化的演变，蕴涵着器物的（包括科技的）、制度的、价值的、精神的转换。这个转换对东亚的一些国家来说是被动的、输入的，西方文明是伴随殖民化的武力侵略、杀戮民众、烧抢文物、掠夺资源、瓜分市场以及进行罪恶的毒品贸易等形式，传入东方（包括中国）的。

　
    从文化的视角来审视，中国文化在西方工业文明的冲击下，中国人提出了"师夷长技以制夷"[1](P207)的主张，尽管出于"制夷"的需要，但亦是对于西方工具理性强势的认同。冯桂芬、郑观应、马建忠等主张"采西学"，以改变中国弃人才、遗地利、隔君民、名不符实等传统文化在政治、经济、人才、管理等方面的反省和检讨。

　
    在强势西学的冲击下，中国传统儒学已无力抗衡。严复等认为，为了"疗贫扶弱"，"虽出于夷狄禽兽，犹将师之"，为什么？因为"神州之陆沈诚可哀，而四万万之沦胥甚可痛也"[2](P560)。不管是中是西，是新是故，只要能"疗贫"，都可以为师。在这种视野下，西学便可无视中学而涌进；在这种新语境下，儒教如何争生存，怎样辩护陈辞，便陷入了去中（儒教为主导）不能，欲西不达的困境，而取融澈中西之学，或取"全盘性反传统主义"的态度。这大体上是20世纪前50年儒教展开的状况。

　
    "五四"运动前，陈黻宸在欲融中西而未能融中西学术的困境中为儒教争生存空间，他在北京大学讲授诸子哲学和中国哲学史。诸子哲学，虽侧重老庄，但在其思想上仍以儒教为中国学术宗主。他认为"儒学者，乃哲学之极轨也"[3](P415)，西方所谓哲学，实与中国道术相近，得道术之全者，就是儒学。这便在以中学（儒学）为本的基础上，涂点西学的颜色，换言之，陈氏借新学之名，行保儒学之实。他讲《中国哲学史》，从伏羲始，而未及周公。谢无量的《中国哲学史》虽突破了陈氏格局，从唐尧、虞舜讲到清，认为古代道术、儒学、佛学即哲学，并以儒教为中国哲学之"正宗"。　

    "五四"运动时期，一批向西方追求真理的先进知识分子，从西方请来了德先生（民主Democracy）和赛先生（科学Science）两个客人，又用客人来打倒主人。陈独秀宣称："要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。"[4]并把尊孔与复辟联系起来，"照孔圣人的伦理学说、政治学说，都非立君不可，所以袁世凯要做皇帝之先，便提倡尊孔。"[5]这样西方的德、赛二先生就与中国的"孔圣人"势不两立，按照西方二元对立思维方式，必须一方战胜一方，于是便掀起了"打倒孔家店"的热潮。西方的客人做了中国的"主公"，中国儒教的主人地位丧失殆尽。

　
    如果把孔子以来的儒家、儒学、儒教加以分流，可分为三层次，即"道"、"政"、"俗"。作为"道"的儒教，是指超越性的精神价值信仰系统，是安身立命和精神家园的需要；作为"政"的儒教，是指被汉以后的历代统治者意识形态化了的观念系统，这套被意识形态化的观念系统是历代统治者对儒教的诠释的总和，并非真正孔孟元典儒家的政治理念；作为"俗"的儒教，是指儒教价值理念在民众日用（百姓日用）中实际产生效用的，指导民众日常生活行为方式、思维方式以至心理结构的儒教的价值理念和精神信仰系统。对于此三层面的儒教价值系统，"五四"运动"打倒孔家店"的"革命者"，不仅没有加以分流，而且予以全盘地打倒。　

    其实，他们所反对和打倒的主要是指向"政"的儒教，如君主专制的典章制度、三纲五常、名教礼教、忠教节义等宗法社会种种弊端，对于"道"的儒教和"俗"的儒教，并没有进行合理的、精微的清理和剖析。这种"全盘性反传统主义"，把传统与现代、古与今、中与西绝对化，对中国的政治、文化以及学术带来了负面的影响。

　
    在儒教"花果飘零"的情境下，卫道者虽然门庭冷落，但仍苦苦挣扎。既有维护"政"的儒教，亦有维护"道"的儒教，"俗"的儒教在"五四"运动中并未真正触及。北京大学文科教授刘师培、黄侃等成立"国故社"，创办《国故》月刊，以"昌明中国固有之学术"为宗旨，宣传儒教伦理道德。辜鸿铭亦提倡"尊王"、"尊孔"，并受到《东方杂志》的支持。梁漱溟从东西文化比较的视角，对中、西、印三文化的"意欲路向"进行分析，1920年梁氏在北京大学演讲《东西文化及其哲学》(1921)，认为《新潮》与《国故》代表当时新旧两派，"那《新潮》却能表现了一种西方精神，而那《国故》只堆积一些陈旧骨董而已"[6](P532)。梁氏的智慧和高明，是直接契入中、西、印文化的内在精神和"内在生命"，而不纠缠于儒教外在的道德礼教，甚至梁氏对旧礼教亦持否定的态度，在一定意义上他把宗法社会的旧礼教和旧道德与孔子分开，赞扬孔子对于生的赞美，孔子之直觉、孔子之仁，孔子之不计较利害和孔子生活之乐等。梁氏在追究三大文明"意欲路向"之不同的原因时，他指出这是由于"西洋生活是直觉运用理智的；中国生活是理智运用直觉的；印度生活是理智运用现量的。"[6](P485)人类文化的变迁分为三步：首先着眼于"外界物质"，所用是"理智"；其次着眼"内界生命"，所用是"直觉"；再次着眼"无生本体"，所用的是"现量"。现在世界进入以直觉代理智而兴的时代，西方文明已出现"疲敝"，只有走"中国的路子，孔子的路子"[6](P506)，才能拯救西方和世界。　

    梁漱溟在当时属于"本位文化"派，陈独秀、胡适等是属于"全盘性反传统"派。两派论争的要旨是中西文化的孰优孰劣问题，必然涉及对儒教和孔子的价值评价。一些留洋回来的学者以"周虽旧邦，其命维新"的社会责任意识，而展开儒教价值理想的探究。　

    第一，现代新儒学的新理学的建构。在民族危亡的抗日战争期间，冯友兰以忧国忧民的悲愿，完成《新理学》等"贞元之际六书"（注：冯友兰先生在《三松堂自序》中说："所谓'贞元之际'，就是说抗战时期是中华民族复兴的时期。当时我想，日本帝国主义侵略了中国大部分领土，把当时的中国政府和文化机关都赶到西南角上。历史上有过晋、南宋、明三朝的南渡。南渡的人都没有能活着回来。可是这次抗日战争，中国一定要胜利，中华民族一定要复兴，这次南渡的人一定要活着回来。这就叫'贞下起元'，这个时期就叫'贞元之际'。""六书"是指：《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。），以接续朱熹于南宋民族危亡之忧患。《新理学》作为冯氏哲学体系的总纲，突破了程（颐）朱（熹）新儒学而迈向新理学，从依傍西方新实在论的《中国哲学史》转向"接着"程朱理学讲。这不仅标志着冯氏从中国哲学史家向中国哲学家的转变。而且也标志着中国哲学在自我定位、自我发展的途径上迈出可贵的一步。

　
    冯氏"接着"宋儒的程朱理学讲，从更大的范围而言，就是"接着"孔子以来的儒学讲的。冯氏认为，"孔孟是早期儒学的代表。儒家于实行道德中，求高底境界。这个方向，是后来道学的方向。"[7](P18)所谓"求高底境界"，就是指"天地境界"，孔子"有似于"事天乐天境界，孟子是同天的境界。这与冯氏在《中国哲学史》中对孔子的评价相似。认为"孔子颇似古希腊的苏格拉底"，况孔子又使"学术普遍化之第一人，为士之阶级之创立者，至少亦系其发扬光大者；其建树之大，盖又超过苏格拉底。"[8](P78)冯氏作为"接着"两宋新儒学中的程朱理学讲底，是推动20世纪儒教展开的重要力量，他超越了"五四"期间对儒教的简单化、片面化的批判，从追究中国文化和中国哲学的内在本质精神层面，展显其光辉魅力，建构其新理学哲学体系，而成为抗日战争时期"中国影响最广、声名最大的哲学家"[9](P35)。　

    第二，现代新儒学的新心学的建构。"五四"后在西学的刺激下，"陆（九渊）王（守仁）之学得了盛大的发扬"[9](P3)，而成为时代思潮和哲学发展的主流。梁漱溟是倡导陆王心学最有力者，他"接着"心学讲，重在人文精神和人生态度。他吸纳柏格森的生命哲学，认为宇宙本体是生命的绵延和永恒无尽的意欲，宇宙大生命的核心是人心，人心是通向生命本性或宇宙生命本原的一种特殊性质的主观世界，是达到"宇宙本体浑一无对"的存在。梁氏儒教哲学的路向是：一家文化的不同，求其生活路向、人生态度之差异；生活、人生之差异，求意欲之不同精神，意欲便成为人类文化和社会生活生命力的终极根源，即文化--生活（生命）、人生--意欲，可谓意欲体验的伦理形上学。　

    熊十力由释入儒，"接着"思孟、陆王血脉，以图构筑形上学于儒教心性，而开出新心学之基本精神。他认为一切物现象后面的形而上本体，不是离开心的外在境界，而本体即"自心"，它既不是主体认知对象，亦非主体经验或科学知识所能体认。他所说的"自心"亦即"本心"。"本心亦云性智，是吾人与万物所同具之本性。"[10](P548)"本心"与王守仁的"良心"一样，是融汇儒、释、道三教思想的和合体"本心"既是吾人与万物所共同的本质属性，也是人物此在的所以然。因而他主张反求内省，明心见性。本心内在的德性真实就具有超越的宇宙实体的性质和功能。当然熊氏的本心之学与陆王心学有异，其异就在于熊氏在回应西方哲学的挑战中汲取其知识论、本体论的内涵，作为构建新唯识论理论体系的资料。在这个体系中蕴涵了柏格森的生命哲学，在儒教道德形上学中具有西方近代关于真善美关系认识的意味。按照贺麟先生的理解，熊氏新心学理路是"用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知……其哲学为陆、王心学之精微化、系统化最独创之集大成者"[9](P13)。

　
    贺麟试图把中国传统儒教的程朱、陆王哲学与西方的康德、费希特、黑格尔哲学融合起来，提出了"建设新儒学思想"，开展"新儒学运动"，以及建立"新儒学哲学"[11]等主张。他的哲学进路是以儒教精神为体，以西洋文化为用。换言之，是以儒教思想、民族精神为主体，去儒化、华化西洋文化。这种儒化或华化，便是给传统儒学思想注入西方近代哲学的内容。譬如以西洋哲学发挥儒教理学，吸收基督教之精华充实儒教礼教，领略西洋之艺术，以发扬儒教之诗教。使儒教思想展开为艺术化（诗教）、宗教化、哲学化（理学）的内涵，亦使西洋哲学具有儒学化的形式。

　
    贺氏现代新儒教的新心学的理论体系，是以道德评价、直觉体悟与逻辑认识、理性思辨相和合为其特征的。他把西方哲学中主体能动性思想与陆王心学接续起来，心包涵心理意义和逻辑意义，"逻辑的心即理"[12](P1)，即形上学本体论的心。它具有经验的统摄者、行为的主宰者、知识的组织者、价值的评判者的地位和作用，是一理想的、超经验的精神原则。作为"心理意义的心"即是物，因为物现象的色相都是意识心所渲染而成，其意义、条理、价值都同出于认识的，评价的主体，物依此心而在，此心为此在的所以然。　

    当时，宋明新儒教的陆王心学之所以得到一些学者的青睐和接续，并形成了热潮，是因为陆王心学内在具有反程朱理学意识形态化、僵死化、教条化的特征，以及反传统、反权威的性质，这与"五四"以来注重主体能动性和注重自我意识时代需要相适应。　

    第三，儒教与佛教的会通。无论是梁漱溟，还是熊十力，都与佛教有一段因缘。梁氏1916年撰《究元决疑论》，专心佛典，信仰佛法，决心出世，独居茹素。1917年10月到北京大学任教，就抱着"誓为孔子、释迦打抱不平而来"[6](P251)。后来梁氏思想转为以儒为宗。熊十力曾入欧阳渐创办的支那内学院，（注：欧阳渐于1918年开始筹建，于1922年7月正式成立支那内学院，并以"师、悲、教、戒"四字为院训，支那内学院是对扬文会创办的"祗洹精舍"的弘扬。）问学于欧阳渐，专攻唯识学，与梁漱溟为讲友。但"因有不满于空宗，复澄思默究，乃不期而触悟《大易》，始信象山'六经皆我注脚'之言，确然不妄"[13](P6)。他自谓："余平生之学，颇涉诸宗，卒归本《大易》。七十年来所悟、所见、所信、所守在兹。"[13](P4)归本《大易》，这是熊氏由释归儒的宣言。他认为"成《周易》之大典"的是孔子。如果说《新唯识论》的文言文本，是融《易》以入佛，那么，《新唯论论》的语体文本，便是"宗主在《易》"[13](P16)，由援儒入释向援释入儒的转变。在儒释的互动中，两教互相对话、互相吸收，促使学术的发展。　

    欧阳渐(1871-1943)早年入南昌经训书院，研读程朱陆王，博涉经史，兼工天算。年三十四以优贡赴廷试，南归到南京谒杨仁山，后由母病故的刺激，便摒绝一切，归心佛法。但自"九·一八"事变和"一·二八"上海之战后，忠义奋发，呼号救亡，"于是发挥孔学精微，上承思孟，辨义利、绝乡愿，返之天性。"[14](P356)他在民族危亡之秋，转而以般若融贯孔学，表彰陆王。他认为注重个人身心安顿的佛法并不能救治民族的灾难。以无余涅ｐáｎ＠①"融《瑜伽》、《中观》于一境，且以摄《学》、《庸》格物诚明。佛学究竟洞然，而孔家真面目亦毕见矣"[14](P356)。他从四个方面把孔学佛学圆融起来：寂灭寂静义，用依于体义，相应不二义，舍染取静义，寂灭寂静即是涅ｐáｎ＠①，亦即人欲净尽，天理纯全；孔教依体之用，佛教依体之用，而用满之体；无余涅ｐáｎ＠①，无孤立之寂，亦无独行之智，独阳不长，孤阴不生；舍染取净，立教之原，扶阳抑阴，孔学之教。这是欧阳氏救亡之悲愿，与夫淑世苦心的表现。佛儒圆融，是20世纪儒教展开的特有现象。

　
    现代新儒教在开展中上述三种形态，即非纯粹意义的"文化保守主义"，亦非"国粹主义"。在某种意义上说，他们都兼综中西文化。虽然他们受不同意识形态的影响和情感的纠葛，归宗有异。但由于共同的文化背景，灾难深重的民族文化危机，以及悲愤的忧患意识和重建精神家园的责任意识，使得他们在精神惨苦、颠沛流离境遇中，对中华民族自近代以来（特别自"五四"、抗日以来）苦难的生命历程和个人生命煎熬有切肤之感受和体验，促使在并不拒斥德赛二先生的情境下，会通过中、西、印思想资源，以确立民族文化（特别是儒教文化）的"主公"，即主体性地位，以回应德赛二先生。他们认为，只有认同、继承、弘扬儒学的基本精神或精神价值和重建儒教形上学，才能重新树立人们的价值信念和终极关怀，以便从现实的政治、文化危机和困境中解脱出来。简言之，现代新儒教是以民族生存的关切情怀，融摄西方、印度文化之新，而归宗为儒教的精神价值，并以重建儒教形上学为理论核心，以重构儒教理想价值为职志，以开出现代新外王为标的。这就是现代新儒教的基本特征和人文精神。　
    二、儒教的发展和繁荣　

    20世纪后50年儒教的开展大陆与港台地区迥异。大陆在1949年以后大体可分为前25年与后25年两个阶段。前25年依据马克思主义两个"彻底决裂"的思想，对作为传统意识形态的儒教进行激烈的批判，其言词之刻薄，行为之粗暴，破坏之彻底，都是"五四"运动所望尘莫及的，也是世界上所独一无二的（指批判自己民族的传统文化而言）。这不是中华民族的光荣，而中华民族的耻辱和可悲！虽然在"文化大革命"前的各《中国哲学史》、《中国文学史》中写到儒家孔子，但都以孔子为反动奴隶主阶级的思想代表，或地主阶级的思想代表。在"文革"中全国掀起打倒"孔老二"、"批林（彪）批孔"运动，孔子的儒教成为保守、反动、卖国的代表，因此毁孔子像、挖孔子墓、砸孔子碑，无所不用其极。连1962年的孔子讨论会都成为"黑会"，一些参加会的学者受到批判和迫害。

　
    在1949年以后，由大陆到港台的现代新儒家，他们自以为失去了藉以实现自己思想的客观依托和根基，怀着"花果飘零"的心境，沿着熊十力"对陆王本心之学，发挥为绝对的主体"[9](P13)和贺麟所说的主观能动心路，并融摄西方哲学，发展完善了宋明新儒学的新心学。唐君毅和牟宗三以及钱穆等在心学中找到了其生命的慰藉和精神的家园。牟氏曾从学熊氏，他以西方康德哲学为参照系和指导，认为康德哲学由道德进入本体界与儒教哲学有相通之处。"道德的形上学"旨在解释儒教思想的内在性（道德）与超越性（形上学）关系，及如何由内在而进于超越，自有限而达于无限。经与儒家思想思孟、陆王一脉的心性之学最接近，而与宋明理学中程朱理气之学相背离。王守仁所说的"良知"虽在意义和作用角度而言与康德所说的"良心"有相通处，但康德的"良心"是自然地先在的、本有的；它不是理性的，亦不是道德法则之根源。就此而言，康德似与"朱子为同一型态，仍是析心与理为二的"[15](P65)。"良心"是一种"感受的能力"，感受道德法则（自由意志）所决定的义备，却不能实现义务，唯有心始有实现的能力。陆王所说的"良知"，不只是一种感受能力，既是心，亦是理。只要良心上提而与自由意志为一，良心便不再是材质的，同时亦是形式的，因它就是理性。儒教的"道德的形上学"，就是由道德意识所显露的道德实体，以说明万物之存在，即良知本体开出"执的存有"界（现象界的存有）和"无执的存有"界（本体界的存有）。由良知而开出存有，乃沿陆王心学一系。

　
    牟宗三认为，宋明新儒学依据先秦儒家的形上智慧和生命方向，对仁、心、性、天的意涵及其关系，作了透辟的圆融解释，说明儒教道德的形上学的完成。"依明道、象山等所代表之一大系为根据来融摄康德，并藉康德之辩解以显自律道德之实义，并进而展示其所涵之全部理境，即道德的形而上学之究极完成。"[16](P113)程颢、陆、王心学为大系和正宗，程颐、朱熹以《大学》为主则是宋明儒的旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出，乃是"别子为宗"。陆王一系绍承儒学真精神，这个真精神就是"以心性为一，皆主心之自主、自律、自决、自定方向即是理，本心即性"[16](P112)，重新确立儒教人生理想和价值系统。牟氏扬陆王而贬程朱，是港台现代新儒教对前50年来儒教的接续和发展。

　
    20世纪后25年，儒教大陆的开展，柳暗花明，形势大好。1979年中国哲学史学会在太原成立，清算了"四人帮"对孔子、儒学的破坏和极"左"路线的干扰，解放了学术思想，突破了禁区，解构了"文革"哲学。80年代初成立了中国孔子基金会，中华孔子学会，出版了《孔子研究》杂志，推进儒教的研究，后又由多国和地区发起，成立了"国际儒学联合会"，合开了孔子2540、2545、2550诞辰的大型国际学术研讨会，以光大孔子儒学思想；出版了一大批关于孔子生平和学术思想的专著，亦出版了大批有关儒家、儒教的学者。从先秦的孔、孟、荀到现代新儒家的梁、熊、冯、唐、牟，中经两汉的董仲舒、扬雄、王充，唐的王通、韩愈、柳宗元，宋明以来的周濂溪、张载、邵雍、司马光、王安石、程颢、程颐、胡宏、吕祖谦、朱熹、陆九渊、张ｓｈì＠②、吴澄、陈献章、王守仁、王廷相、刘宗周、黄宗羲、王夫之、戴震、曾国藩、康有为、谭嗣同、梁启超等儒教代表人物均有研究专著和评传的出版，而且有多种本子。特别是多卷本的《中国儒学史》、《中国儒学思想史》以及《中国儒教史》的出版，全面而系统地梳理了儒教发展的脉络，为人们体认和把握中国儒教的各种问题提供了方便，推动了儒教适应时代的发展。

　
    随着中国大陆改革开放的深入，市场经济的建立，中国儒教史的研究方法也呈现代化，有运用西方的解释学、现象学和存在主义方法；有运用马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义的方法；有运用中国传统的古文经学和今文经学方法；有融合古今中西的逻辑结构论的方法。虽莫衷一是，但其宗旨都是为了更真、善、美地解释中国儒教思想。从方法所呈现的特征上看，可分为二：一是"我注六经"。这种方法通过对儒家、儒学文本、思想的理解和解释，尽量做到符合其本来的意思和以不违反恢复儒教思想的本义为宗旨，注重儒教的历史演变过程；二是"六经注我"。凸显了理解者、解释者主体自我，借历史上的儒教的文本以发挥自己的思想，重思想本身的建构，把历史上的儒教理解为儒教本身的呈现。

　
    从多元方法的形式上看：一是注重儒教思想的属性的确定，与社会等级划分的关系以及政治态度的影响等，对思想产生的社会背景、经济形态、政治环境、文化氛围做深入地揭示，以求显示儒教思想的本真；二是关注儒教思想逻辑结构的分析，是指儒教思想概念范畴的逻辑发展及诸范畴间的内在联系，是中国儒教思想概念范畴在一定社会政治、经济、思维结构背景下所构筑的相对稳定的体系或结合方式。它通过概念、范畴、命题分析及其在儒教逻辑结构网络中的地位和体认，深入地把握中国儒教内在的逻辑脉络及必然联系的所以然。

　
    中国儒教研究在化解现代社会各种冲突面前，激发了中国儒教的研究超越以往"我注六经"的模式，呼唤更多像陆九渊所说"六经皆我注脚"型的中国儒学的转生。中国儒教在现代发展中的自我定位、自我发展的主体自我（主公）地位便凸显出来。

　
    三、21世纪儒教转生的机遇　

    百年中国儒教走过了衰落、毁灭、恢复的道路，它经历了炼狱般的煎熬，暴风骤雨般的考验，迎来了儒教再次转生的机遇，儒教能否在现代社会焕发新的生命智慧，以及人生意义、价值理想、精神家园的功能，这就要视儒教能否把握机遇，实现转生。这是现实的需求，也是关系儒教前景命运的大问题。据此，我们提出几点设想。

　
    第一，超越形上学，实现转生。儒教要实现转生，在现阶段要实现两个转变：一是从古董死物向当今活物转变；二是由不食人间烟火的形上学向现实的日用层面转变。博物馆中展出的古董给人以过去的历史时代的信息，是已终结了的以往现实历史的生命，它给予现代人以欣赏价值。把儒教道德形上学玄学化，与现实社会的需要和生命关怀相脱离，这样儒教的生命就要终结，然而2500多年来儒教之所以生生不息地承传下来，正是由于其不断实现转生。　

    儒学从孔孟元典儒学向两汉经学儒学转生，又由经学儒学向宋明理学儒教转生，再由理学儒教向现代新儒教的转生，其转生的原因和根据，大体有这样几个方面：一是原有的儒学已不适应社会发展变化的需要，如先秦诸侯国林立，儒家作为"百家"中的一家，居在野地位，具有个别性和特殊性。秦汉建立君主专制的大一统国家，社会从分裂转为统一，也使儒学由个别性、特殊性向普遍性、独尊性转变，儒学的地位、功能、效用、性质都跟着转化。只有实现这些转化，才使儒学永葆青春和永继生命智慧。二是儒教只有在化解当时社会的各种冲突中才能实现转生。如秦以法家思想打天下，获得成功，统一六国；又以法家思想治天下，强秦速亡。汉武帝依据当时社会的冲突，提出改制有无原则可遵？三代改朝的根据何在？现实社会如何治理？以及"天人之应"、"古今之验"的问题。这些问题都是时代所提出的急待解决的冲突，董仲舒依傍《公羊春秋》，整合儒、道、阴阳、法、名各家思想，建构了化解时代冲突的、适应社会需要的内圣外王之道的天人之学，开创了两汉经学儒学的新学风，实现了儒学的转生。三是在文化危机的挽救、意义世界的追求中实现儒教的转生。唐末至五代十国之间，汉唐儒教在释道思想批判和外部武器批判的情境下，出现佛盛儒衰或道盛儒衰的危机。同时，由于社会长期动乱，"礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣"[17](P188)。制度毁坏，道德沦丧，价值迷失，急待重建礼乐崩坏了的内圣外王之学和价值信仰系统以及精神家园、终极关怀。宋明新儒教适应了这种需要，符合了这个要求，化解了文化危机，从而实现了儒教的转生。

　
    第二，时代精神的把握，社会冲突的化解，时代精神是指各社会历史阶段中具有独特精神内涵的生活世界的意义。这种精神内涵是指代表该时代的科学精神、道德精神和艺术精神等，也是指该时代主流社会自我意识、理论形态的总和，它最直接的表征，就是对社会各种冲突的化解。一般来说，社会冲突是多样的，但其中有主要的、根本的、急待化解的冲突，这些冲突的化解可以使诸多冲突迎刃而解。　

    现代人类共同面临严峻的冲突，即人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、不同文明间的五大冲突，并由此带来五大危机，即生态危机、社会危机、道德危机、精神危机、价值危机。这五大冲突和危机关系着人类的生命存在和利益，为了求索化解此五大冲突和危机之道，追究人类文化的出路和前景，成为东西方学术探讨的热点。儒教不能回避此五大冲突和危机，唯一的选择是开发儒教的文化资源，吸收中外一些优秀文化成果，实现转生，由此我提出了"和合学"。（注：参见拙著：《和合学概念--21世纪文化战略的构想》（上下卷），首都师范大学出版社1996年版；《和合与东亚意识》，华东师范大学出版社2001年版。）和合是中国文化人精神的精髓和首要价值，它不仅仅是儒教文化的开发，而且是儒、道、墨、名、释各家以及中外文化的融突和合，亦是东亚各国所认同的价值。日本商人哲学家石田梅岩在其《齐家论》中，阐明"家庭和合"是"社会和合"和"宇宙和合"的基础。这种强调"家庭和合"的"五教"即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝的意思相契合。《国语》是正面陈述和合，墨子从负面来表述和合："内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合"[18]（《墨子·尚同上》）。韩国国旗是韩民族精神、生命智慧的象征，其核心部分是"太极图"，象征阴阳交感、和合。朝鲜李朝朱子学的伟大学者李退溪说："用、和、智、费，即《大学》明明德"[19](P196)，这是退溪对《中庸》首三句中的第二句："率性之谓道"的诠释。他认为聪明、和合、睿智、广大，就是《大学》首句"大学之道在明明德"的意思，这样和合便是《大学》、《中庸》重要思想之一。和合学提出五大中心价值：和生、和处、和立、和达、和爱作为化解人类所共同面临的五大冲突和危机的原理，标志着中国文化的现代转生，儒教在中国文化的转生中实现了自己的现代转生。　

    第三，日新之谓盛德，生生之谓易。儒教的创新与转生，必须转换研究方法、思想框架、思维方式以及价值取向。从某种意义上说，研究方法的创新，标志着某一学科的创新；某一理论学科的成就，是以其研究方法的完善为先导。研究方法的日新而日日新，可以带动思想框架、思维方式、价值取向的创新，反之亦然。生生是指新生命、新东西连续再生，因此，儒教在21世纪的转生必须选择新方法、新结构、新思维、新思路、新视野、新学风。假如执着旧方法、旧结构、旧思维、旧思路、旧视野、旧学风而不超越，那么儒教就很难实现日新和生生。只有日新，才能有最大的获得；只有生生，才能适应社会变易发展，使儒教永葆生命的活力。

　 
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    [16]　牟宗三.心体与性体：第1册[M].台北：正中书局，1968.　
    [17]　欧阳修.新五代史：第17卷[M].北京：中华书局，1974.　
    [18]　孙诒让.墨子间诂：第3卷[M].上海：中华书局，1986.　
    [19]　李退溪.四书释义：中庸释义追录[A].增补退溪全书（三）[M].韩国汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1985.　
    字库未存字注释：　
    　　＠①原字般下木　
    　　＠②原字木加式　
    　　＠①原字氵加徵去彳