论“我海他川”的言说方式

——中国哲学言说方式之反思

邓曦泽

摘要：本文在对“A是B”的分析的基础上，力图阐明，中国哲学的言说方式——“中国的A是西方的B”，在其深处潜藏着很大的问题。这是用西方文化解释中国文化的“我川他海”的言说方式，它不但不能帮助我们真正理解中A，反而会导致中国文化的变相西化。回顾佛教进入中国所采用的“佛教的C是中国的A”的言说方式，本文认为，在处理母文化和异文化的关系时，应该站在民族文化本位立场，采用“我海他川“的言说方式。并且，“我海他川”能够化解以体用关系处理中西文化关系造成的体用关系分裂的问题。
关键词：我海他川  我川他海  生存语言  言说方式

一  问题的提出

中国哲学产生以来，其基本建构方式就是用哲学解释道学， 由此产生的基本言说方式是：
中国的A是西方的B（简作中A是西B）；或者：中国的A象西方的B（简作中A象西B）。
譬如：道是规律；道是理性；道是绝对观念；道是存在；道是物质本体；（朱子的）理和气是（亚里士多德的）形式和质料；《论语》是政治哲学；《论语》是伦理学；《齐物论》是相对主义；佛教思想是唯心主义……诸如此类的说法俯拾即是。
同时，已有许多人意识到这种言说方式潜藏着很大问题，并且意识到它威胁着中国文化，但是，这种言说方式存在的问题究竟在哪里，仍然晦暗不明。
本文通过对中国哲学的基本言说方式的初步解析，力图回答：中A是西B这种言说方式的问题究竟在哪里？它和西B是中A这种言说方式有无不同？有何不同？这种言说方式是否能够帮助我们理解中A？进一步的问题是：对中国文化而言，这种言说方式具有正当性吗？它对中国学术和文化意味着什么？我们究竟应该如何言说？
在此，本文先行抛出论断：中A是西B这种言说方式是“我川他海”的言说方式，是以西解中的西化的言说方式（即“汉话胡说”）。站在民族文化本位的立场，在对道学和哲学作关联时，如果一定要在中A是西B和西B是中A两种言说之间选择，我们应该采取西B是中A这种“我海他川”的方式，因为它是基于民族文化本位的以中解西的本土化的言说方式（即“汉话汉说”）。
中A是西B和中A象西B，两种言说方式的思路是一致的，其区别在于前者因“是”而表现得比较确定，中A可以与西B相匹配、对应；后者则因“象”而表现得比较模糊，中A与西B的对应关系似是而非。“是”表示判断与“象”表示比喻、类比的差别，本文不予讨论。本文主要讨论中A是西B这种言说方式所存在的问题。
 
二  A是B，呈现的是B

中A是西B是一个判断，中A是主词，西B是宾词。去掉限制成分“中国的”和“西方的”，它可以简化成：A是B。这里把中A是西B简化成 A是B，只是为了讨论的方便。中A是西B，只是在A是B的基础上的延展而已。
 A是B,是判断的基本形式。判断，就是规定概念。黑格尔说，“对概念加以内在的区别和规定，就是判断。因为下判断，就是规定概念”。 以A是B的形式看，判断，就是以宾词（或者谓词）B对主词A进行规定。 A和B是什么关系？“主词对宾词首先可以被认为是个别对普遍，或也是特殊对普遍，或个别对特殊”， “每一判断中都说出了这样的命题：如‘个体是普遍’，或者更确切点说：‘主词是谓词’（例如，上帝是绝对精神）。” 只有“宾词才会表现出什么”， “由于主词总是表示被规定的东西，因此也更是直接的有的东西，但宾词则表现普遍的东西，本质或概念，所以主词本身最初只是一种名词；因为宾词才会表示出主词是什么，宾词包含着在概念意义的有。这是什么，这是一株什么植物？等等，所追问的‘有’，常常仅仅是指名词，假如得悉名词，人们也就满足，并且知道那是怎么一回事了。这是主词意义上的有。但是要概念，或者至少要本质和一般普遍的东西，才会给予宾词，它在判断中的意义是就宾词去询问的。——上帝、精神、自然、或不论什么东西，作为一个判断的主词，因此只不过是名词；这样一个主词是什么，就概念而言，是要在宾词中才呈现的。”  没有宾词，主词是空洞抽象的无。在辩证法的支持下，黑格尔把主词与宾词同一起来，“系词表示主词即是宾词”， 但是，二者的同一是怎样的同一？“宾词蕴含主词”， “个别和特殊的东西是在宾词里的偶然的规定，宾词是它们的绝对可能性”。 在黑格尔这里，主词和宾词的同一，是通过主词到宾词中、主词在宾词中呈现而得以实现的，即通过主词去是 宾词而实现的，主词同一于宾词。“在概念的判断里，谓词好像是主词的灵魂，主词，作为这灵魂的肉体，是彻头彻尾地为灵魂（谓词）所决定的”。 所以，黑格尔所持的实际上是宾词决定主词论。
也就是说，在A是B中，真正呈现出来是B。说A是什么，它就呈现为什么。但是，是A自行呈现为B的吗？不是。单独的A，仅是空洞抽象的无，并不能自行走出自身，展开而呈现为另一物。那么，是什么力量让A呈现为B的呢？答曰：这里的关键在于系词“是”。
A是B，主词是宾词，这系词“是”字，不是一个孤零零的词，而是一个最核心的观念。“是”正是主体（判断者）在言说，在判断。“是”是主体把主词和宾词联系起来这一联系，是主体对主词与宾词之关系的观念。主词“是”宾词，这是说，主词去是宾词，主词走出自身，走向宾词，到宾词中存在，让宾词来呈现自身。没有宾词，主词不能呈现。没有系词和宾词，单独一个上帝、苹果或者任何一个A，是无法成为独立的主词的，都仅是空洞抽象的无。只有有了宾词，主词才与宾词相互构成而成为主词与宾词，并因此才可能实现主词到宾词中、在宾词中，主词作为宾词呈现出来。
本来，主词是判断者即主体欲加以解释以获得理解的对象，宾词不过是用来解释主词的工具；本来，主词是主体注目的焦点，宾词不过是用来呈现主词的工具；本来，主词是目的，是想要达到或理解的对象，宾词不过是手段，是用来达到或理解主词的。但实际上恰恰相反，真正呈现出来的不是主词，而是宾词。作为主体，本来要理解的是主词，但他实际上在观念中达到的和理解的是宾词，并以为理解到的宾词就是主词。
没有宾词，主词是空洞抽象的无。为了理解苹果，必须对苹果发问：苹果是什么？这是疑问句式。苹果是什么？若把桌子作为宾词，那么，“苹果是桌子”。肯定会有人大叫，“这是一个错误的判断，苹果怎么会是桌子呢？”说“苹果是桌子”是错误的判断者之所以能做判断，是因为他对苹果和桌子都已经有了先见，宾词桌子对他来讲，不能正确呈现主词苹果。但是，对于一个对苹果毫无先见，对桌子却有先见的人，“苹果是桌子”这一判断就会让他明白：苹果是一种吃饭或办公用的用具，苹果对于他，就是以桌子的样态呈现出来的，苹果隐没了，隐没在桌子之中，呈现出来的是桌子。
苹果是什么？这是可以下很多判断的。“苹果是一种甜美的食品”，“苹果是一种物美价廉的商品”，“苹果是画画的道具”，等等。哪一个判断正确呢？如果没有放在具体的生存处境中，“苹果是什么？”是没有固定答案的，也没有哪一个判断是正确的。对于饥饿的人而言，苹果是一种甜美的食品。苹果是以食品的形式呈现的，与饥饿的人打交道的不是商品，不是道具，而是食品。抽象的苹果，并不存在，只有食品才使苹果存在、向他呈现，存在的、呈现的是食品。同样的道理，对商人来说，与他打交道的，向他呈现的是商品。因此可以说，主体（判断者）总是与宾词打交道，是宾词向主体呈现，主词已经隐没在宾词中了。（正是主词在宾词中的隐没，才使黑格尔的主词即是宾词，主词与宾词的同一成为可能。）并且，宾词（如“苹果是商品”之“商品”）呈现出来的不是一个客观之物，而是人的活动方式。因此，A是B这种语法结构的源始乃是某种生存结构，呈现的是人的某种生存样态。
进一步，我们可以把“是”换成“象”，在日常生活的经验中来理解A是B这种说法呈现的是B。
我们通常说“古月象毛泽东”，而不是说“毛泽东象古月”。之所以把毛泽东作为宾词，是因为把毛泽东和古月作比较时，毛泽东是中心。中心，在这里并无空间含义，而是意味着，毛泽东比古月重要。也因为毛泽东是中心，所以才把毛泽东作为宾词。毛泽东作为中心，跟毛泽东是否出生在先并无关系，而是因为对于人们来说，在毛泽东和古月之间，毛泽东不但更重要，而且也更熟悉更可理解，所以毛泽东才能是中心，也因此才把毛泽东作为宾词来呈现古月，以便得到对古月以及古月与毛泽东的关系的更熟悉可靠的理解。而如果有某个不知名的人张三象古月，我们说“张三象古月”，而不说“古月象张三”。这时，完全没有介入出生先后等因素，而是因为对人们而言，古月远远比张三更熟悉更可理解，人们总是以古月来理解张三，所以很自然地对人们呈现出来的是古月而不是张三。在这里，人们以古月为中心，把更熟悉更可理解的古月放在宾词的位置，也即自觉不自觉地把呈现的中心作为宾词，把宾词作为呈现的中心。甚至可以说，就在我这样写作和读者在阅读之时，向我和读者呈现的也仅仅是而且只能是古月而不可能是张三。（尚未被知道的张三怎么能呈现出来呢？）所以，在把张三与古月作比较时，人们不说“古月象张三”，而说“张三象古月”。
无论是抽象的逻辑分析还是具体的生活经验，都说明了在A是B这一判断中，真正呈现出来的是宾词。并且，我认为，对于如何理解A是B这种言说方式的真正呈现，生活经验、言说感受乃至阅读体验要比理性分析更切己。下面的论述是在这一论证的基础上展开的。

三  A是B之B作为生存语言

作为判断，A是B需要对主词做出解释。若要寻求正确的判断，就需要用接近A的B来展开A，把A界说为非A的B，B越是接近A，判断就越正确。  A是B，B又是什么呢？B是C。C又是什么呢？亚里士多德说，“要想达到无可再解析的词项，这是不可能的”。 这种追问和回答不可能喋喋不休地无限进行下去。追问终止于哪里？终止于可理解的习惯语言，也就是生存语言。亚里士多德说，“可理解的言语就是习惯的言语”。 可理解的习惯语言并非完全不可以追问，而是不必再追问。在判断中，主词隐没了，真正呈现出来的是宾词——可理解的习惯语言。而在生活的言说中，人们通常自觉不自觉地把自己熟悉的，理解的或重要的内容放在宾词位置，以呈现或者理解主词。并且，把认为重要的内容作为宾词，也是基于对宾词本身的熟悉和理解。这就是说，人们是用熟悉的理解的东西来帮助理解不熟悉不理解的东西。所以，宾词对于生存着的人们来说，其最重要的特点在于：熟悉。经过多次解释的宾词更是如此。
什么叫可理解的习惯语言？这很难作出一个准确定义。对于古人来说，仁、义、礼、智、信等等，也许并不需要费什么口舌就能明白，因为它们就在日用人伦中。但是，商品、资本、科学、现代化这些语言，对于古人来说却肯定是陌生而难以理解的语言，要让古人理解这些现代语言，需要作一番解释。而对于现代人来说，这些语言的意义几乎是不言而喻的。即使是一个没有上过学的正常人，通常也能理解什么是商品、资本、科学、现代化。因此，仁、义、礼、智、信是古人的可理解的习惯语言，商品、资本、科学、现代化，是现代人的可理解的习惯语言。
既然在A是B中，是宾词使主词呈现，那么，宾词就是核心语言，并且是熟悉的可理解的习惯语言。通常的对A是B的追问就终止于熟悉的可理解的习惯语言。习惯之为习惯，在于某种行为在生活中的不断重复。习惯语言，就在于这些语言在生活中的反复使用、反复言说。反复言说又意味着人们在不断经验着这些语言所表达的东西。不断经验着这些语言所表达的东西，又意味着习惯语言在呈现人们的生存样态。通常不必再解释的熟悉的可理解的习惯语言就是生存语言。生存语言呈现生存样态。人们的日常生活通常是在生存语言上展开的。生存语言的言说就是生活样态的展开。
所以，A是B对A的解释，其所能达到的对A的理解不是无限的，而是把A解释为生存语言B，并以之呈现生存样态。这种解释可以简化为如下形式：A是可理解的习惯的B，或者：A是生存语言B。如果把A解释为了生存语言，就可以说，我们获得了对A的真正理解。反之，如果没有把A解释为生存语言，我们就没有获得对A的真正理解。
A是B，呈现的是B。B仅仅就是一个B吗？如何更深入地理解宾词呢？
A是B之B呈现的也绝不是一个孤零零的B，而且是由B所牵带而出的一片历史。按照黑格尔的看法，B作为一个概念，是逻辑地运动的概念。概念就是概念史。但概念作为概念史不是抽象的运动，而是在具体的民族的历史中作的历史－民族的运动。概念所体现的，是民族的历史。柏拉图的理念，亚里士多德的形式与质料，苏格拉底的“德性是什么”的追问，所展开的，都是希腊民族的历史。海德格尔更进一步，打破黑格尔的理性的现成化的概念思维，把概念还原为生存词语，还原到人（或此在）的生存，让生存词语在生存中言说，展开人的生存样态。“语言是存在之家”，生存词语作为“物”，聚集的是不同民族此在的历史，敞开的是一片存在之域，这片存在之域乃是人的生存境域。“如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的家中”。 如理念、形式与质料、“德性是什么”，聚集的是、因而呈现的是、展开的是、命名的是、召唤的是希腊民族此在的历史。又如海德格尔在《艺术作品的本源》中所言， 在希腊神庙中，发生的不是一些现成之物，发生的是希腊民族此在的历史。希腊神庙是希腊民族历史的聚集，是一本书写着希腊历史的书。少林寺是中华民族的历史的聚集，是一本书写着中华民族的绵邈深厚的历史乃至书写着印度佛教到中国佛教的历史的书，是书写着中国历史和印度历史的相互涵摄的书。要比较希腊神庙与少林寺，就得比较两个民族的历史。（不同民族的历史能否比较？如何比较？尚是问题。）
因此，如果我们说“朱子的理和气是亚里士多德的形式和质料”，呈现出来的不仅是亚里士多德的形式和质料，更是由亚里士多德的形式和质料牵带而出的希腊人追问事物的原因的历史，朱子的理和气只有隐没在这样的历史中才能真正得到理解，理解到的只是亚里士多德的形式与质料，也就是必须把理和气两个术语西化。反之，如果我们说“亚里士多德的形式和质料是朱子的理和气”，这一言说方式所呈现出来的与前者恰恰相反，呈现的是朱子的理和气。在这里，作为宾词的朱子的理和气，乃是一片敞开之域。这片敞开之域，聚集的是、呈现的也是中华民族流淌不息的历史——中华民族的生存活动。所以，宾词，作为生存语言，乃是流淌的生存境域。而生存境域的流淌，就流淌为历史。主词正是在生存语言所聚集的生存-历史境域中呈现的。朱子的理和气聚集的，是形而上之道与形而下之器的关系，本与末的关系，从先秦以来，经由魏晋玄学，并受佛教影响，到宋代理学的漫长的历史嬗递。正是在朱子的理和气所聚集的历史中，亚里士多德的形式和质料作为一个有待理解的点，被放到了雄厚宽广的中华民族的历史之中。这看起来好像是以中华民族的历史来凸现亚里士多德的形式和质料，好像中华民族的历史仅仅是背景，亚里士多德的形式和质料好像是被绿叶衬托的红花（中心），而实际上却象A是B一样，要理解A，结果理解到的总是非A的B，要理解形式与质料，却使朱子的理和气被凸现出来了。朱子的理和气及其聚集的历史构成的深厚博大的历史境域才成为真正的中心。亚里士多德的形式和质料就隐没于由朱子的理和气所聚集的历史境域之中，对形式与质料的理解得到的习惯语言或生存语言是中国本土的习惯语言或生存语言，也就是说，形式与质料被中国文化本土化了。在这里，不管如何具体地比较中A和西B，确定的言说方式已经事先决定了真正呈现的是什么。
花这么多篇幅说A是B之B是生存语言，就是为了说明：中A是西B，这种言说方式之B遭遇了生存言说的尴尬。

四  中A是西B遭遇的生存言说的尴尬

中A是西B，中A被理解也就被解释为西B，这种言说方式与A是B在逻辑上根本就是一致的。“道是本质”、“孔子是中国的苏格拉底”等等这些说法，毫无疑问是判断，并在这一判断中把中A解释为西B了。也就是说，在中A是西B这一判断中，真正呈现出来的只能是西B，而不是中A。换一个宾词，中A就可能变成另一个东西，中A时而可以是这个，时而可以是那个。这种言说方式，能否达到对中A的真正理解？能否把中国的术语解释为可理解的习惯语言即生存语言？能否帮助我们理解中A？
没有，也不能。相反，我认为更糊涂了。 西B本来不是我们的生存语言，尤其在西学东渐之初，它如何能帮助理解中A呢？说中A是西B，立马面对如下追问：
西B是什么？
如果继续用西方的C来理解西B，那只能使人越来越糊涂，西方的C依然不是我们熟悉的生存语言。如果用中D来理解西B，继而达到对中A的理解，那么，在中D这里，我们获得了可理解的熟悉的习惯语言，获得了生存语言，从而理解了中A。如：“道是什么？”“道是本质。”“本质是什么？”“本质是本末之本。”最后，我们通过“本”来理解“道”，获得了熟悉的习惯的生存语言。既然如此，我们为什么要经过西B这一道出口转内销的曲折呢？ 
肯定有人会这样反驳我，民主、科学、理性、规律、本质等等，已经进入了中国人的生活，已经成为我们的生存语言，为什么不能采用中A是西B这种言说方式？的确，从甲午、五四以来，中国人的生存语言、言说方式和生存样态迅速变迁。但事实就是合理的吗？（若是，我们为什么还要改革？）更要紧的是，我们始终没有弄明白：这种生存语言以及言说方式的变迁对于中国人的生存样态和中国文化意味着什么？甲午五四以来，中国人生存语言和生存样态的迅速变迁，中国方方面面迅速西化，这难道与中A是西B这种日占风头的言说方式没有关系？
如果我们回顾几千年来中国人的言说方式，大致可以说，从先秦到晚清，中国人的言说方式变化并不明显，中国人的生存样态的变化也并不明显。中国的社会结构、生活方式几千年一贯，正是与几千年来中国人的言说方式的之一贯相吻合的。维护一种言说方式，便是维护一种生存样态，反之亦然。毁坏一种言说方式，便是毁坏一种生存样态，反之亦然。（这里尚未涉及对生存样态之优劣的价值裁判。）
因此，我们应该追问：中A是西B这种言说方式意味着什么？我的回答是：中A是西B这种言说方式，必然是西化（或者变相西化）的言说方式。在这种言说方式之中，呈现出来的是西B，决定中A的是西B，中国文化因为被西方文化解释而被西化。如果真正要通过中A是西B这种言说方式来达到对中A的真正理解，只有一种可能，那就是：把中国人的生存语言替换为西方的生存语言，使西方的生存语言成为中国人熟悉的可理解的习惯语言，也就是，使中国人的生存样态转向西方的生存样态，也即：西化。
但是，西化是应该坚决反对的。学习西方不是要变成西方，不能被西方同化。严格而准确地说，西方不是我们的榜样，而是我们的参考对象。我们应该寻找一条既能地容纳（甚至超越）西方文化，又能维护传统文化本位，使传统日新盛德的方式。这样的方式，我认为是有的。

五  “我海他川”地融化异文化

我认为，中国对佛教融化的“我海他川”的立场和方法及相应的言说方式，是基于民族文化本位的融化异文化的成功方式，是非常成功的历史经验。
“我海他川”是说，站在民族文化本位的立场，以母文化为海，为根本，以母文化来容纳异文化，使之本土化。“我海他川”既是立场，也是方法。立场和方法，都呈现在“我海他川”的言说方式中。
就佛教进入中国而言，“我海他川”的言说方式是：
佛教的C是中国的A（简作佛C是中A）。
这是早期佛教进入中国普遍采用的言说方式，并在相当长的时期内存在。佛C是中A这种“我海他川”的言说方式，与中A是西B这种“我川他海”的言说方式，各自的呈现中心和导向的理解结果是完全相反的。
“我海他川”的言说方式，对于佛教进入中国，有两大好处。第一，有助于中国人理解佛教义理，虽然这样做使佛教义理被重新解释而本土化，也许会与原本的佛教义理有较大差异。譬如，“空是无”这一说法，向中国人呈现和中国人联想到的是玄学的无，以及由无所牵带而出的从先秦以来的无的历史。第二，有助于佛教进入中国。“我海他川”的这种言说方式，呈现出来的是中A，在中国人的阅读和理解体验中，依然有文化家园之感，呈现出来的仍是熟悉的本土文化，佛C被中A本土化了，故可以减少中国人对佛教的文化排斥。在“我海他川”的言说中，中国文化的本位并未丧失，佛C被接纳了，纳入了中A所呈现出来的一片宽广的境域之中。
佛C是中A，这种言说方式是“格义”。这种格义的最大特点就是以中A解释佛C，主词佛C让宾词中A来呈现，呈现出来的是中A。尽管这种格义在当时就遭到一些佛教人士的反对，如僧睿在《毗摩罗诘提经义疏序》中云：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。”但是，佛C是中A这种格义帮助了佛教进入中国，帮助了中国本土文化融化佛教文化，维护了中国文化的本位性。其实，佛教要进入中国，至少在早期，格义是不可避免的。以中国本土文化对佛教文化格义，采用“我海他川”的言说方式，可以减少人们对佛教的抵触，否则，会大大增加佛教进入中国、融入中国文化的难度。
关于格义，有人认为有广义和狭义之分。 广义的格义把玄学的以道释儒都称为格义，实际上把解释都看成了格义。 我认为这把格义泛化了，会消解问题。本文所说的格义指异文化之间的一种文化对另一种文化的解释。这种解释是以一种文化的语言去对应和解释另一种文化的语言，以一种文化的思维去对应和解释另一种文化的思维。“朱子的理和气是亚里士多德的形式和质料”和“亚里士多德的形式和质料是朱子的理和气”，都是格义。“佛C是中A”和“中A是佛C”，都是格义。“中A是西B”和“西B是中A”，都是格义。“我海他川”和“我川他海”，都是格义。
“我海他川”和“我川他海”两种言说方式，在逻辑上是完全一致的。但是，二者的结果却恰恰相反。两者的唯一差别在于主词与宾词的位置颠倒了，起点和终点不一样，从而导致两者的唯一差别是：两者的呈现完全相反。两者呈现的生存境域完全不同，“我海他川”呈现的是中国的生存境域，“我川他海”呈现的是西方的生存境域。而呈现的不同，造成理解的方向和途径完全相反，最后的结果也相反。“我川他海”是西化的言说方式，中国古典文本是西方文化的解释对象，西方文化是解释方法，古典文本犹如原木被西方文化之刃解剖，呈现的是西B。而在“我海他川”的言说方式中，西方文本是中国文化的解释对象，中国文化是解释方法，呈现的是中A，我们最终获得的可理解的习惯语言是中国的本土语言，是中国人自己的生存语言，并以中国人的生存语言呈现中国人的生存样态，在中国人的生存样态中来理解西B，西B本身所蕴藏的西方的生存样态就隐没于中国人的生存样态，从而把西B中国化或本土化了。
如果就文本理解中熟悉和陌生的关系来看，“我海他川”的言说方式是用熟悉（的文化）解释陌生（的文化），对新东西的理解建立在旧有的理解之上，温故而知新，也就是在历史的基础上展开，这是很好理解的。相反，“我川他海”是用陌生（的文化）解释熟悉（的文化）。人们对中A的理解可能并不够，需要解释。但用来解释的，却是一个自己更不熟悉的西B，这能达到对中A的真正理解吗？这种解释岂不因其呈现出来的是西B而恰恰有违解释的初衷吗？岂不恰恰导致的是中A的本土文化蕴含的丧失而变相西化吗？其中的逻辑难道不荒谬？
面对两种言说方式，我们如何言说？回答是：站在民族文化本位的立场，当遭遇异文化时，当进行异文化比较时，当要吸纳某些异文化时，在“我海他川”和“我川他海”两种言说方式之间如何选择，难道不是很好决断吗？ 如果不必涉及异文化，我更主张在道学自身话语系统中言说，即以中解中，汉话汉说，而不是动不动就用哲学解释道学。
民族文化本位的立场，不是通常的一种立场。通常的立场，无论选择海德格尔立场还是黑格尔立场以及其他任何立场，都是一脚踏出去，踏到了外面，把自身的根基放到了外面，也就丧失了根基。民族文化本位立场不是这样。民族文化本位立场立足于自身，立足于自身的传统和历史，立足于自己民族的生存。在立足于自身的基础上，融化异文化。所以，在面临母文化与异文化的遭遇时，“我海他川”的中国化或者本土化方法，并不仅仅是一种随意的方法，不是众多方法中的一种，而是从民族文化本位立场派生出来的方法，是有根有本的方法，立场与方法是一体的，方法使立场得以持守，立场使方法更有根基，立场与方法都在“我海他川”的言说方式中蕴含和呈现，二者是一贯的。关于方法，黑格尔就已经指出，“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”，方法是理念的“全体的展开”。 而今天的人们选择的所谓的方法，不过仅仅将之作为一种外在的形式而已。因此，无论这样的方法多么时髦，都只是一个在心灵之外游移的框架，都只是没有根基的浮标。
“我海他川”的言说方式，就是“我海他川”地容纳异文化的方式。海和川，当然是比喻，却是非常恰当的比喻。在这种言说方式中，母文化（我）是海；异文化（他）是川流。海纳百川，有容乃大。母文化作为海，似乎在下。但海之所以为百川之王，正在于海处于下。海在下，乃是作为基础承载。正是有了基础，才使万丈高楼成为可能。没有海之为下，上面建立的东西都会落空。如果没有民族文化本位，我们就失去了作为基础的海，我们就无法建立。近百年来我们对自己的民族文化根基的消解，看起来是不破不立，是为了吸收西方“优秀”文化而进行的破，但是，这种消解已经使我们很难真正的在根本上而不是在表面枝叶上吸收外来文化了，已经使我们变成了不中不西的四不象了。真正站在民族文化本位，绝不排斥对自己有益的异文化，母文化之海绝不拒斥有益于它的异文化川流。海容纳川流，川流之水进入海，与原有的海水融为一体，川流不再是川流，而就是海之体了。还是以佛教为例。佛教进入中国，犹如川流流进了中国文化之大海，佛教文化与中国本土文化相互融化，到唐宋，以形成儒、道、佛三家合一又有分殊的中国文化整体，佛教也是中国文化的体了。佛教进入中国给中国带来了前所未有，之后只有西学东渐才有的影响，可以说是对中国文化和整个社会的巨大冲击，但佛教没有改变中国文化本位，没有使中国佛教化，相反，佛教却被中国化了。在佛教的中国化中，“我海他川”的言说方式——佛C是中A，起了极其重要、非常直接的作用。
佛教进入中国，成为中国文化的体，中国文化之海便更加渊博，佛教文化也作为体发用流行，影响中国社会和文化的方方面面。所以，“我海他川”就化解了中体西用或西体中用的体用之争中必须选择哪一个为体哪一个为用的体用分裂的矛盾。
传统的以体用关系来处理中西文化关系是有问题的。因为如果以体用关系处理中西文化，我们就会发现一个明显的逻辑问题。无论中体西用或西体中用，都必须首先在逻辑上分离中西文化的体和用：中体、中用、西体、西用，并且，中体不同于西体，中用不同于西用，中西文化各自又是体用一如的。那么，一种文化的体怎么能与另一种文化的用相互融合呢？无论中体西用或西体中用，体用都是妨碍的。所以，“我海他川”的立场、方法和言说方式可以解决中体西用或西体中用的体用分裂之弊，更能真正吸纳西方文化。西方文化进入中国，融化在中国文化之大海中，是即体即用的，中国文化之海也因之愈加渊博。而“我川他海”的言说方式，导致的结果与“我海他川”相反，中国文化作为异文化川流进了西方文化的大海。
如果我们比照一下西方汉学对中国学术采取的研究方法，不难发现，他们大多采用的也是以西方文化解释中国古典文本，采用的也是中A是西B这种言说方式。也就是说，西方汉学是把中国古典文本纳入西方学术概念、思想和方法的框架下进行研究的。我想，这不是偶然的。这是西方汉学界自觉地或不自觉地采取的以西方为中心的文化本位立场。
由此，我想，既然佛学在晚清和民国复兴，可为什么中国哲学的建构者和新文化运动的先锋干将，没有好好分析借鉴中国对佛教东渐采取的“我海他川”的态度、方法和言说方式？从“我海他川”来观看，近代以来对西学的引进，尤其新文化五四运动及以后对西学的引进，远不如对佛学的吸纳融化那么成功。

六  学术言说方式转向的背景概述

中国哲学以及整个中国学术，为什么要采取中A是西B的言说方式？这里从解释生活的思想资源的转向来作简括的分析。
任何社会的人们，总要为自己的行为寻找理论依据、价值依托和意义支撑，对自己的当下行为做出解释，建构生活意义。 对行为做出解释，需要思想资源。但近代以来，中国人寻求思想资源的取向发生了重大转向。上至国家政治决策，下至个人生活，为自己的行为寻找理论依据和意义支撑的取向，逐渐从向自身历史－传统寻求转向向西方寻求，从返而求诸己转向出而求诸人。这种取向的转向，在中国历史上还是第一次。从甲午五四以来，这一取向的转向一直在进行着，并在五四时期变得非常激烈。
取向的转向，其实是非常生活化的，并不需要过多的理论分析都能很好地明白。为自己的行为寻找理论依据、价值依托和意义支撑，就是解释生活。解释生活表现在具体的生存活动中，就是在做某事时，为做某事寻找行为理由和行为方式，因此在做某事时需要询问。询问包含两个基本问题：“为什么做？”和“如何做？”“为什么做？”询问的是做某事的理由，“如何做？”询问的是做某事的方式。有询问，就有向谁询问的问题，也就有谁来应答的问题。向谁询问和谁来应答之“谁”，就是思想资源。鸦片战争以前，中国人都是向自身的历史－传统询问并由之应答，即由自己的文化为自己的生活提供解释、提供意义。但在甲午五四以后，某些中国人在中国遭遇西方侵略而屡战屡败之后，丧失了对自己的历史和文化的信心，丧失了民族自信心，从而使解释生活的思想资源发生了根本的转向。从政治决策到民间生活（政治决策又直接影响民间生活），中国人的思想取向逐渐并且越来越是面向西方，面向西方的历史和文化。中国人逐渐习惯并越来越多地以西方文化为自己的生活提供解释、提供意义。更严重的是，中国人自己经常以西方的取向来排斥面向自己文化的取向，以来自西方的解释排斥来自传统的解释，即以西方的思想排斥中国的思想，中国文化被打成封建的、落后的。这在五四运动前后是非常激烈的，此搁置不论。
思想资源的取向的转向表现在学术，大致分为两种情况。对中国文化有深深的认同的人，以西方文化为中国文化正名，就是以西方文化来为中国文化提供正当性或者合法性，因为中国自己的文化乃至整个历史在五四前后的疑古反古思潮中变得不再正当或者不够正当了。 而那些对传统不认同或者不那么认同的人，认为传统文化不能拯救中国，中国应该西化，则是西化论者，如胡适。但无论哪一种情况，都自觉不自觉地承认了西方文化优于中国文化，是标准，是普遍性，所以大多走上了以西方文化来解释中国文化的道路，并形成了本文讨论的中A是西B或者中A象西B的基本的学术言说方式，而这是依附西方文化的西化的或者变相西化的言说方式。（当然，也有一些人，如马一浮等，没有或者很少以西方文化解释中国文化，他们的治学思路，又当别论。）
但是，作为历史悠久、文化灿烂的中华民族，其政治言说、学术言说和生活言说，依附于西方文化，是与伟大民族不相称的，是荒谬的，是可悲的，是中华民族文化正当性和独立性丧失的体现——是中华民族的悲剧！
今天，我们走在民族复兴的伟大之路。民族复兴，没有文化之复兴，是不可能的。文化复兴，不建立起自己的言说方式，也是不可能的。
本文对中国哲学乃至整个中国学术的比较普遍的中A是西B这种“我川他海”的言说方式的分析，是要说明，也许言说者在主观上具有民族文化认同和情感，仅仅把这种言说方式当作一种方法，并且试图以之重建中国学术，但是客观上，无论这种言说方式仅仅作为一种方法还是不仅作为一种方法，其结果都与初衷南辕北辙，都难免是用心良苦、适得其反。这种言说方式既不能让我们真正理解、通达民族文化，也不能让我们真正秉承弘扬中华民族的伟大历史，更不能帮助我们实现伟大的文化复兴和民族复兴。
因此，应该反思目前的学术言说方式，重建民族自信，重建中华民族自己的言说方式，重建道统，复兴民族文化，复兴中华民族！

注释：

   本文严格区别三个词语：道学、哲学和中国哲学。道学就是道学，它自行规定自身，自行说明自身。本文所说的“道学”是指承载道统的学术。而何谓道统无法准确界定。就源流看，黄帝尧舜禹汤文武周孔是其主脉、诸子百家是其流裔。哲学就是（西方）哲学，也是自行规定、自行说明的。中国哲学不是自行规定，它是指五四前后以来用哲学对道学进行重新解释的产物。
  《小逻辑》§165，北京，商务印书馆，1980年7月第2版。
  对谓词和宾词，黑格尔在《逻辑学》中主要使用的是宾词，在《小逻辑》中主要使用的是谓词。这里，不作区别，统一使用宾词。
  《逻辑学》下卷，第294页，北京，商务印书馆，1976年12月第1版。从黑格尔此言可以追问：中A怎么就是个别的？西B怎么就是普遍的？
  《小逻辑》§166。
  《逻辑学》第294页。
  《逻辑学》下卷，第294—295页。“呈现”的着重号为引者所加。从黑格尔此几言可以追问：中A怎么就是西B了？中A怎么就一定要在西B中呈现？
  《逻辑学》下卷，第299页。
  《逻辑学》下卷，第299页。
  《逻辑学》下卷，第300页。
  “去是”以及下文要用到的主词走出自身，走向宾词的“走出”、“走向”之类的说法，黑格尔也在使用。“存在物从根据出来在现象中出现并且走到根据去”（《逻辑学》下卷第298页），译者注说，“德语走到根据去 zu grunde gehen，即消灭之意……中文的‘返本归原’有时也指死亡。”这说明主词走出自身，消散到宾词中。这里的死亡或消灭意义值得斟酌和阐发。
  《小逻辑》§172。从黑格尔这几句话可以追问：西B怎么就蕴含了中A了？西B怎么就是中A的绝对可能性？西B怎么就是中A的灵魂？虽然这些追问似乎有点套用黑格尔的说法，但是，中A是西B既然作为一种比较普遍的言说方式，那么，对它进行逻辑的考察，它就不能回避也回避不了这样的追问。
  在A是B中，寻求对主词的正确的解释作出正确的判断并因此而进行的概念的推断就是定义（文德尔班《哲学史教程》第187页，北京，商务印书馆1993年10月第1版）。如果中A是西B是定义，恐怕问题更大：怎么能把一种文化中的内容定义为另一种文化中的内容呢？
  《形而上学》994b21，北京，商务印书馆，1959年12月第1版。
  《形而上学》995a2。
  《海德格尔选集》第1008－1009页，孙周兴选编，上海，三联书店，1996年12月第1版。
  《海德格尔选集》上册。
  就可理解性看，我相信朱子能够看懂王阳明的著作，能够看懂乾嘉学派的著作，能够看懂五四以前的著作，包括研究他的著作。但是，我认为朱子不能看懂五四以后的中国哲学著作，包括研究他的中国哲学著作。并且，如果中华民族能够实现复语，重新汉话汉说，我也不相信后人能够看懂中国哲学著作。所以，仅仅从学术著作的可理解性，我就要怀疑中国哲学的意义何在。
  中A是西B的言说方式，还经常直接面对这样的矛盾：用不同的西B解释同一个中A和用同一个西B解释不同的中A。前者譬如，道是什么？道可以理解为：理性、绝对观念、规律、本质、存在等等。但这些理解经常是相互冲突的。如果有时说老子的道是亚里士多德的存在，时过境迁，又说老子的道是黑格尔的绝对观念，再说老子的道是海德格尔的存在，并且几种说法同时存在，乃至几种说法在同一个解释者那里同时存在，这难道没有问题？因为亚里士多德的存在、黑格尔的绝对观念和海德格尔的存在在西方学术内部的差异是极大的。为什么能用差异极大的东西来解释同一个东西？这岂非使道自己分裂而自相矛盾？如此解释，岂非如《庄子•天下》所言“道术将为天下裂”？
    如果这种言说方式成立，那么，牟宗三利用康德哲学重建儒学，难道胡适或者其他人不可以利用康德哲学摧毁儒学？此中难道没有值得思考的问题？
  关于格义，可参见汤用彤《论“格义”》一文，见《汤用彤全集》第五卷第231—242页，石家庄，河北人民出版社2000年9月第1版；陈寅恪《支愍度学说考》（主要见其丙节），见《金明馆丛稿初编》第159—187页，北京，三联书店，2001年6月第1版。
  参见倪梁康《交互文化理解中的“格义”现象 ——一个交互文化史的和现象学的分析 》（载《浙江学刊》，1998年第2期）。该文在某些方面可以佐证本文的观点。根据该文，中A是西B，呈现的陌生文化，建构的是陌生－周围世界。而西B是中A，呈现的是本己文化，建构的是家乡－周围世界。所以，以西方文化解释中国文化，必定是“失实的”。而按照胡塞尔的说法，一个中国人学习欧洲文化，“他必须先在他自身之中建造起一个欧洲人”。这就意味着，如果通过中A是西B这种言说方式来理解中A，那么，他必须首先理解西B。但是要真正理解西B，“他必须先在他自身之中建造起一个欧洲人”，建构一个欧洲世界，也就是西化。所以，中A是西B这种言说方式建构起来的只能是西方世界，当然就不能达到对中A的本己文化的理解。并且，胡塞尔也直接指出，用西方概念解释印度和中国文化是错误的。他说：“对于接受了发端于古代希腊而在近代又得到稳步发展的科学思想方式的教育的某个人来说，如果他评论印度与中国的哲学（天文学、数学）并按照欧洲的方式来解释印度与中国，那则是错误的”（《胡塞尔选集》第959页，倪梁康选编，上海，三联书店，1997年11月第1版）。
  如果说玄学以道释儒是“阳尊儒圣而阴崇老庄”，那么以西学解释中学，岂非“阳尊中学阴崇西学”？
  早期西学东渐时的言说方式与五四前后以来的“孔子是中国的苏格拉底”这种言说方式恰恰相反。明代天启年间来中国传教的意大利耶稣会士艾儒略，因为儒学造诣颇高，时称“西来孔子”。
  《小逻辑》§243，§237。
  中国哲学作为近代中国的歧出历史呈现出来的歧出学术之一种样态，背后蕴涵的是近代中国的悲剧命运。另文《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》对相关问题作了具体讨论。
  关于解释生活、生活之询问及其如何建构生活意义，参见另文《论中国哲学的无意义性》。
  由于西力东侵，中国屡败，国势衰微，引起传统国家形态崩溃，从而导致传统学术崩溃，引起整个国家思想资源的转向。关于这一过程的详细研究，可参见罗志田《国家与学术：清季民初关于“国学”的论争》，三联书店，2003年1月第1版。

 

癸未年四月至冬月/西元2003年5月至12月

作者系四川大学哲学系01级硕士
武汉大学哲学学院04级博士