摘要：韩国儒学究竟在多大程度上发展了宋明理学，这是一个尚未得到充分阐释的问题，而围绕“四端不中节”产生的一系列争论则是其中颇为重要的切面。“四端”在《孟子》的语境中无疑是纯善的，然而在理气与性情的框架中，却难逃“不中节”的质疑。对于“四端”，文章通过言说方式的视角还原了《孟子》所论“四端”的意涵。对于“中节”，以往学者多关注“中节”在性情论意义上的“情合于性”，却忽视了其在制度层面的“合于礼乐”，而二者皆与“中礼”关联甚深。正是道德和制度之间的张力，才使得四端不中节成为可能。这不仅提示出重新审视韩国儒学与宋明理学之间连续性的必要，也在一定程度上彰显了儒学不同文本之间概念拼接的复杂性与丰富性。

关键词：四端；中节；孟子；朱子；韩国儒学

作者简介：张立文，中国人民大学荣誉一级教授、中国人民大学孔子研究院荣誉院长。王茂林，中国社会科学院哲学研究所博士后。本文原载于《延边大学学报（社会科学版）》2024年第3期，注释从略，引用请参考原文。

在韩国儒学史上，最为著名的论争当属“四端七情之辩”，其间参与儒者之多、持续时间之长可谓无出其右者。这场论争肇始于退溪李滉（1501—1570）和高峰奇大升（1527—1572）的往复书信，其间可圈可点者甚多。李明辉就指出：“在中国儒学中，分别论及‘四端’‘七情’者自亦不少，但这两者间的关系并未形成中国儒者论辩的主题。然而，在朝鲜儒学特殊的发展过程中，‘四端’与‘七情’的关系却成为长期论辩的焦点。”由于“四端七情”在理学的体系中分属于“情”，根据“性发为情”的原则，二者必同出于“性”且兼理气，故随着讨论的深入发展，退溪和高峰对于“四端七情”的理气归属并无大的分歧。真正成为问题的是，一旦四端中掺入了“气”的成分，那么何以保证四端是纯善的？这就衍生出“四端不中节”的话题，为探讨“四七之辩”乃至中韩儒学思想的内在关联提供了“大节目”。这一命题虽源于朱子的论说，然欲究其实，则还需对“四端”和“中节”进行义理及文献上的追本溯源。基于此，本文首先回归《孟子》的语境，从言说方式的角度挖掘“四端”的思维特点；其次在理学的视域内，梳理“四端不中节”之说的提出及其在“四七之辩”脉络中的性理学探索；最后明确了“四端不中节”命题的基本情况，尝试从文字训诂的维度重新考察“中节”的丰富意涵，并结合作为礼乐的“中节”重新思考“四端不中节”之说的可能性。

一、作为言说方式的“四端”

“四端”一词出自《孟子》，在此书中凡两见。在《公孙丑上》中，“四端”出现在论证仁政何以可能的叙述脉络之中。“不忍人之政”是孟子游说诸王施行“王道”的政治主张，也是孟子将孔子之“仁”扩充到政治层面的“仁政”。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”，作为明确的施政主体，“先王”的存在使得此论证成了一个事实判断。换言之，既然先王曾经实践过仁政，就意味着仁政不只是一种假设。进一步，既然仁政是曾经存在过的，那就有可能在当下再次重现。孟子在此用事实判断论证了施行仁政在现实上的可能性，但他并未讨论先王是如何行仁政的这一具体“事实”。作为逻辑的前提，历史的存在与现实的可能性就这样被孟子接续了起来，似乎不存在断裂。不过，“先王”毕竟不是普通人，即便“先王”能够施行仁政也并不代表仁政具有现实意义上的普遍性。孟子无疑意识到了普遍性在仁政何以可能的论证中的重要性，故言“人皆有不忍人之心”。在此预设之下，“先王”不过是作为类的“人”之一。“皆”表明“不忍人之心”具有普遍性。需要注意的是，这一全称判断并非独断论，而四端即是孟子论证人“皆”具有此心的论证方式。

孟子以“孺子将入于井”的场景作为思想实验的空间，并设置了“乍见”的条件以排除结交孩子父母、称誉乡党朋友甚至是讨厌其声音的可能性。这种排除的效果在于控制“恻隐之心”出场的变量，即除了“恻隐之心”的发动，别无他解。正如吴飞所分析的，此处的“孺子入井”场景，正是要论证“恻隐之心”的普遍性。吴飞将以“孺子入井”为代表的这一类思想实验视作孟子特有的消极的人性论还原方式，认为孟子通过抽离于日常生活的极端场景的设计，更能深刻洞察人之为人的本质，有其合理性。然而，这种情境无疑是特殊的，要以特殊场景下“恻隐之心”的发动，论证人皆有之的普遍性，其论证很难成立，这是因为归纳法并不必然为真。实际上，后文中出现的否定式语句正印证了此点，“无恻隐之心，非人也”，并非所有的人都有“恻隐之心”，对于这些“人”，孟子称之为“非人”。这里的“人”当然不是生理意义上的“人”，而是不同于禽兽的保留了人之为人的价值意义上的“人”，是价值判断，即如果不具备“恻隐之心”，那就不是价值意义上的“人”，而与禽兽无异。孟子的逻辑可用三段论表示如下：

大前提：“人”皆有“恻隐之心”。

小前提：“R”无“恻隐之心”。

结论：“R”非“人”也。

这里使用“人”和“R”以示区别，实际上下文都使用了同样的“人”字，但是内涵却截然不同。这也是孟子此段逻辑成立的前提，即人与人是有差别的，只有具备“恻隐之心”的人才是真正的“人”，否则便是孟子口中的“非人”，即“R”。再者，“四端”还出现在《告子上》中，并与“善”直接关联。对此，徐复观深刻地指出孟子是在“以心善证明性善”。公都子以“性善”设问，而孟子答以恻隐、羞恶、恭敬、是非之“四心”，则其论证似乎确是以心善为媒介达至性善。实际上，孟子的表述有两个突出的问题：由于孟子在《公孙丑上》和《告子上》中对于四端的表述并不相同，那么恻隐、羞恶、恭敬、是非与仁、义、礼、智是否等质就成了第一个问题。第二个问题是，若依徐复观之说，孟子试图以“心善”论证“性善”，则意味着在孟子的思想中“心”与“性”是同质的，对此徐复观有清楚的表述：“《孟子》中的性、心、情、才，虽层次不同，但在性质上完全是同一的东西。”

对于第一个问题，即“四心”与“四德”的关系，孟子有更直接的表达：“君子所性，仁义礼智根于心。”仁义礼智是“根于心”而不就是心，故相较于《告子上》的表述，《公孙丑上》对于二者关系的陈述应当更为准确。换言之，“恻隐之心”是仁之端，而非仁本身，即“四心”是“四德”之端（四端）。如此，“四心”与“四德”可能存在两种关系：一种是历时的，四端之“端”有“端芽”之意，“恻隐之心”恰如仁之种子，有在未来开出仁的可能性；另一种是共时的，二者是显隐的关系，四端之“端”有“端绪”之意，通过“恻隐之心”可以呈现仁。

第二个问题涉及孟子思想中“性”与“心”是否同质。据统计，《孟子》中的“心”凡121见，而“性”只出现了37次。孟子论“心”意在突出其道德意涵；“性”则指原本即有的属性，孟子论“性”也从道德着眼，并由此与“命”区分开来。由于孟子将“心”“性”的使用较为严格地限定在了道德的维度，故二者的内涵外延虽有所不同，但在讨论“善”的时候，“心善”与“性善”往往被视为一体。

然而，被用于论证性善的心，集中在了“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让（恭敬）之心”“是非之心”。孟子既以四端概括之，则意味着除此之外的心并不在讨论的范围之内。若孟子“孺子入井”的论证是有效的，则可以得出四端之心人所皆有的结论。但即便人人皆有四端之心，这也仍旧停留在归纳论证的层面，即人除了四端之心之外，很可能还有别的心，甚至是不善之心，如果通过四端之心可以论证人性善，那么通过四端之心以外的心，是否同理可证性非善甚至性恶？再从文本来看，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，孟子所谓的善，是“可以为善”而不就是善。杨泽波指出：“性善论并不是‘性本善论’‘性善完成论’，而是‘心有善端可以为善论’。在孟子看来，人的良心本心最初只是仁义礼智之端，只有经过扩而充之，才能成为仁义礼智之完成。”这里成为问题的依旧是，若心有善端可以为善，那么心中非道德的部分是否可以不为善甚至为恶？

就此而言，梁涛“以善为性论”的解释更能解此逻辑困境。孟子不是直接以心善论证性善，而是选择以心中固有的善端论证人可以为善，并以“四心”作为“人”性。换言之，每个人的心中或许存在着非道德的成分，但是孟子认为君子不应当将之视为性。四端毕竟只是“端”，若不扩充四端甚至为了口腹之欲、宫室之美而“放心”，那当然就不是孟子所谓的“善”了。因此，孟子所论证的见孺子入井的“恻隐之心”即便能超越差等而扩充为普遍的“恻隐之心”，但仍旧只是仁之端，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”。可见，扩充的工夫才是关键且必要的。

“可以为善”的确是孟子“所谓善”，然而孟子明确区分了“不为”与“不能”，“挟太山以超北海”是“不能”，而不愿“为长者折枝”是“不为”。这种“不为”与“不能”的分类体现出孟子化难为易、化抽象为形象的言说方式。换言之，若能扩充四端则足以保四海，但对于君主而言，这样解释仁政仍旧抽象，于是孟子便描绘出“五亩之宅，树之以桑”的图景来形象地说明“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”就是王道，也就是仁政。

这种言说对于劝谏而言固然是非常必要的，然而在逻辑上，无论王道还是仁政，都不是孟子所描绘的图景可以等量置换的。不过，重要的是这一图景可以呈现仁政，即把抽象而遥远的仁政瞬间带入可视化的现实场景之中，可以说孟子游说的着力处即在此。按此方式再来理解四端，则可感可视的恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非之心，即是将抽象的仁义礼智呈现到现实中的催化剂。可以说，孟子对于人性的实验设计，并没有将文化、政治等内容从人性中剥离出来。这也从另一侧面反映了孟子思想中道德和政治的连续性。孟子讲“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，清楚地表明了在他的思维中，道德和政治不能割裂。由此而言，武断地以孟子思想为“迂远而阔于事情”，或许是没能理解和把握孟子的言说方式以及思维方式的特点。

二、“四端不中节”的提出

“四端不中节”的思想早在朱子的表述中就已经出现。《朱子语类》载：“恻隐、羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。”朱子明确指出恻隐羞恶有中节与不中节之分，而且“不当”导致了“不中节”。可以继续追问的是，发生“不中节”的原因是什么？进一步，如果“不中节”是因为“不当”，那么判断当与不当的标准是什么？最后，“不中节”会有什么结果？

对于“不中节”的原因，朱子有否定和肯定两种表述方式。否定的表述是：“‘乃若其情’‘非才之罪也’，以‘若’训顺者，未是。犹言如论其情，非才之罪也。盖谓情之发有不中节处，不必以为才之罪尔。”朱子认为，“不中节”不能归罪于“才”。“不中节”从根源上来说，乃源于“气质”，这就是肯定的表述：“凡所谓圣者，以其浑然天理，无一豪私意。若所谓‘得百里之地而君之，皆能朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜而得天下者，皆不为也’，这便是圣人同处，便是无私意处。但只是气质有偏，比之夫子，终有不中节处。”正因为“气质有偏”，才会导致“不中节”。

对于第二个问题，当与不当直接关系着中节与否，但是究竟何者为当，何者为不当，朱子却似乎没有明确予以回答，因此，有必要回到朱子讨论中节与否的语境中，通过还原朱子下语的场景以呈现其判断的标准。朱子在解释元亨利贞的“亨”时曾言：“嘉会者，嘉其所会也。一一以礼文节之，使之无不中节，乃嘉其所会也。”要做到“无不中节”，需要“以礼文节之”，这就提示出中节与否的标准或在于外在的“礼”。朱子在阐述《乡党》篇时更指出：“‘礼者，天理之节文’。节谓等差，文谓文采。等差不同，必有文以行之。《乡党》一篇，乃圣人动容周旋皆中礼处。与上大夫言，自然訚訚；与下大夫言，自然侃侃。若与上大夫言却侃侃，与下大夫言却訚訚，便不是。圣人在这地位，知这，则掯莫不中节。”礼是天理之节制和文饰，圣人一言一行“皆中礼”而“莫不中节”，这里“中礼”与“中节”之间已呈现对等的关系。同样，对于普通人而言：“问：‘“恭近于礼”，谓致敬于人，须是合当加礼之人。’曰：‘不是加礼。如致敬于人，当拜于堂上，乃拜于堂下；当揖，却拜，皆是不中节，适以自取辱。’”这是朱子直接以不合礼为由判定其不中节。不仅如此，朱子还以此为标准批判佛教：“释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。”这就是说，没有“复礼”便不中节。由此可知，朱子所论“中节”与“中礼”有着极为深刻的关联，判断中节与否的标准即在于是否合礼。

对于第三个问题，“不中节”的直接后果是“恶”。朱子有言：“发而中节，亦是善；不中节，便是恶。”“不中节”即是不合于礼，则不合礼便是“恶”。若将四端代入，四端有中节不中节就意味着四端既有合礼也有不合礼的可能，而不合礼则是“恶”。

如此，从朱子关于四端不中节的言论中可以推导出的结果是四端可能为“恶”，这自然不符合在第一节中所论孟子思想的本意。随着朱子学在东亚的范围内逐步成为体制教学，这一问题首先在退溪与高峰有关“四端七情”的论辩中被高峰明白地提挈出来，并引发了后世儒者的反复讨论，可视为“论‘四端亦有不中节’的新传统”。由于二人论辩书信往复次数甚多，为了叙述的便宜，可以通过退溪表述的前后变化呈现二人论辩的发展过程：

第一，四端发于理，七情发于气。

第二，四端之发纯理，故无不善，七情之发兼气，故有善恶。

第三，四端理之发，七情气之发。

第四，四则理发而气随之，七则气发而理乘之。

第五，四端之情，理发而气随之，自纯善无恶，必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善，若气发不中，而灭其理，则放而为恶也。

其中，第五条出自退溪晚年在《圣学十图》第六图“第六心统性情图”中的说明，学界一般以此作为退溪最终的看法。应该说，退溪是在与高峰的论辩中不断深入思考并调整自身的表述的。退溪虽然一直贯彻了四端理发的理念，但迫于气的加入，他不得不接受四端有可能“流为不善”的逻辑，而从“无不善”改为“流为不善”，这便与高峰所论四端不中节相去不远了。

“夫以四端之情为发于理，而无不善者，本因孟子所指而言之也。若泛就情上细论之，则四端之发，亦有不中节者，固不可皆谓之善也。”在高峰看来，虽然四端无不善才是孟子之所指，但是一旦将四端嵌入“情”的框架，则四端之发就可能出现不中节的情况。这里需要仔细辨析的是，四端的不中节与四端之发的不中节并不存在所谓“滑转”，因为四端在朱子学的体系中属于“情”，而“情”当为“已发”，故“四端”与“四端之发”并没有本质上的区别，即“四端不中节”议题本身即指“四端之发不中节”。高峰强调四端不中节“初亦不谓孟子本旨如是也”，但他亦援引本节开初所引《朱子语类》中朱子所论恻隐羞恶也有中节不中节的情况进行佐证。这就出现了问题，即四端不中节虽不符合孟子的本旨，却可以在朱子的思想中找到理据，这是否意味着朱子的解读并不符合孟子的本意？这样的困境在朝鲜儒学中并不鲜见，是朱子学在朝鲜李朝本土化过程中出现的正常现象。李明辉将之称为“双重权威”，此论对于理解朝鲜儒者当时所面临的经典解释不统一的问题无疑是大有裨益的，然而关键在于，无论是退溪还是高峰，都不会认可经典的权威是“双重”的，即便他们发现了朱子与孟子说法不一致，也不会去怀疑朱子的解释是否不符合孟子的本旨，而是会想办法用新的解释框架弥合这种扞格。

高峰在处理四端不中节时亦是如此。在他看来，朱子所论四端不中节“乃就孟子所已言，发明所未备，极有意思，不可不深察也”，孟子是言大概而不到细密处，朱子虽是言其所未发，但并不与之相矛盾。高峰分别从形上和形下两个维度给出了解释。就形上层面而言，高峰认为：“盖理在气中，乘气以发见，理弱气强，管摄他不得，其流行之际，固宜有如此者，乌可以为情无有不善，又乌可以为四端无不善耶？”与退溪注重“理气不杂”的思维格局相较，高峰更加注重的是“理气不离”的“浑沦”，因此在他看来，既然理气不离，则理必在气中，且理须借助气而呈现，那么理弱气强的问题就不可避免，而四端之善就得不到必然的保证。高峰给出的形下解释方法是将中节与不中节对应于圣人与常人。“有如寻常人，或有羞恶其所不当羞恶者，亦有是非其所不当是非者。”高峰认为自古以来生知的圣贤毕竟是少数，大多数人都是学知或者困知的愚而不肖者，故大多数人所发的四端由于不能免除气禀物欲的拘蔽，不能必然地显现纯粹的天理。高峰甚至以自身为例加以论证：“况如大升者，在常人尤最下者，气质驳杂，而物欲衮缠，常于日用之间，密察其所发之端，则中节者少，而不中节者多，故前者敢以为禀，或意其幸有所契也。”同高峰一样，日用常行之间的普通人皆不免受物欲裹挟，不中节的情况才是真实且常见的。

由此，高峰借助朱子的论述，并进一步从理气不离及圣凡不同的角度论证了四端何以不中节。可简要归纳他的逻辑如下：

大前提：四端兼理气（“四端亦气”）。

小前提：理弱气强。

结论：四端不中节。

四端是情自然兼理气，理弱气强也是朱子常用的理论，就结论而言依旧符合朱子的表述。如此，四端发而不中节的症结即在“理弱气强”上，理气层面的“气质驳杂”在现实的表现即是“物欲衮缠”，如此就会出现不中节的情况。应该说，高峰的论证是符合朱子学的基本立场的。不过，这一提法本身却很容易遭到质疑，退溪首先进行了发难：

且四端亦有不中节之论，虽甚新，然亦非孟子本旨也。孟子之意，但指其粹然从仁义礼智上发出底说来，以见性本善，故情亦善之意而已。今必欲舍此正当底本旨，而拖拽下来，就寻常人情发不中节处滚合说去。夫人羞恶其所不当羞恶，是非其所不当是非，皆其气昏使然。何可指此儳说以乱于四端粹然天理之发乎？如此议论，非徒无益于发明斯道，反恐有害于传示后来也。

退溪从孟子的视角出发直接否定了“四端不中节”的说法，认为高峰就寻常人言四端是一种“拖拽”。退溪的逻辑并不复杂，性善故情善，既然四端从仁义礼智上发出（粹然天理之发），那么四端必然无不善。至于朱子所论羞恶不当羞恶的处境并非四端本身的问题，而是“气昏使然”。就朱子学的立场而言，退溪此论很难驳倒高峰的“四端不中节”之论，甚至就整个“四七之辩”二人的往复而言，退溪的论证也不如高峰有说服力。首先，若性本善可以推导出情亦善，那么根据性发为情的原理，四端和七情都属“情”，四端纯善则七情亦纯善，因此，从退溪区分四端七情“发于理”“发于气”到“流为不善”和“放而为恶”之间并没有本质的区别。其次，如果“羞恶其所不当羞恶”的根源在于“气昏”，那么这种“气”究竟是本来即“昏”还是由外物所致而“昏”？退溪虽然没有给出清楚的界定，但还是尝试通过对“气”进行区分，做出了理论的回护：“‘又尝窃意七情犹可谓之有善恶者，以其气未必纯善故也。但未知气本未纯善，则当其未发，谓之善恶未定，可也，其谓之纯善无恶者，何义？’‘湛一，气之本。当此时未可谓之恶。然气何能纯善？惟是气未用事时，理为主，故纯善耳。’”以“湛一”为“气之本”，意味着退溪在一定程度上肯定了气在根源上的纯粹，但是退溪又不能将这种设定贯彻到底，因为在退溪的体系中只有理方能纯善，因此，他只能借助“气未用事”来表明这种善的状态依旧来源于理。

虽然退溪之辨对高峰所论四端不中节并未构成威胁，但如果稍微抽离开朱子学的理论体系，那么退溪所指四端不中节并不符合孟子本旨该如何理解呢？换言之，如果高峰的论证是从理学内部对四端不中节进行了合乎“理”的论述，那么在理学之外，四端不中节是否可能呢？

三、作为礼乐的“中节”

“中节”是《中庸》中非常重要的哲学概念。“中节”早见于战国初期的文献，如《列子·汤问篇》：“回旋进退，莫不中节。”后来最为大家所熟知的是《中庸》的“中节”之说，尤其至宋代理学之时，四书学之势渐兴，最终以朱子《四书集注》的完成为标志，“四书”取代了“五经”的垄断地位，促使“经学理学化”。这也揭示出儒学发展进入新的人文语境后，其诠释文本和核心话题也随之发生转换，即宋代儒学的核心话题转向了“理气心性”，诠释文本转换为“四书”。此后“中节”多见于性情论的文脉，主要指情合于性。此性为性之本然，是不偏不倚的纯善状态。先行研究往往在理学框架之中，分析性情论意义上的“中节”，然而一旦囿于性情论，则“四端不中节”就有动摇性善论之根基的危险。对此，李明辉曾指出，孟子正是借四端之善来说明本性之善，如果朱子四端亦有不善的说法成立，孟子就得放弃性善说。问题在于，四端不中节的合理性必须以性善论的成立为根基吗？换言之，除了性善论的视角，还能寻找到更为恰切的诠释四端不中节的角度吗？以上的追问提示有必要回到“中节”概念的本义重新理解。

“中节”是由“中”和“节”组成的复合词。学界对“中”字研究较多，依据其甲骨文字形应与古代占卜祭祀活动相关。“中”有名词与动词两种用法。作为名词，“中”既表示空间上的内部或中央的方位，又指时间上的正中之意，可视为方位与时间的准绳。作动词时，“中”有得当、恰当、符合、合宜等义。《广韵》曰：“中，当也。”郑玄认为：“当，谓不失其所。”万物皆有一定的运行秩序，若按照应有的秩序而运行则称之为“当”，也就是“中”。“中节”的“中”即是作为动词而使用的。

“节”字亦见于甲骨文、金文，“有祭祀时礼拜之义”，故“节”同“中”一样，源于古代祭祀活动。同时，“节”也与古乐的发展相关联。《尔雅·释乐》曰：“和乐谓之节。”《尔雅注疏》又曰：“一云节，乐器名，谓相也……郑注云：‘相即拊也，亦以节乐。’……言治理奏乐之时，击柎以辅相于乐，而为节也。”可见，“节”是古代一种名为“相拊”的敲打乐器。通过它可以控制音乐的节奏，使音乐和谐，因此“节”也有音乐的节奏、节律之意。《说文解字》：“音，声也。生于心，有节于外，谓之音。”即由内而外发出的声，若合于一定的节律，则称之为音。基于此，“节”字还引申为节制、节度等义。以《周易》“节”卦为例，《彖》曰：“节以制度。”《杂卦》曰：“节，止也。”孔颖达疏：“节，止之义，制事有节，其道乃亨。”具体而言，“当位以节，中正以通。天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民”，“节”卦的二五阳爻当位，应施以节制，才能中正亨通。按此理，天地的运行以其各自的气序为节奏，寒暑往来，四时有序，若遵循天地之道，以制度为节制，则可以养民、安民。

以上主要梳理了“中”和“节”的字义，接下来再结合“中节”一词在文献中的发展脉络进行考察。根据“中节”概念在历史文脉中的应用，可以发现它除了具有性情论意义上的“情合于性”的含义外，还适用于制度层面，意为“合于礼乐”，这便是作为礼乐的“中节”。而要理解作为礼乐的“中节”，则需要对“中节”一词的本义略作溯源。

“中”和“节”皆源于古代祭祀活动。据徐复观考证，以《周礼》为代表的先秦文献所记载的与“乐”有关的活动，皆与古代祭祀活动密切相关，孙希旦注曰：“古乐用于祭祀，祭时端冕，故端冕而听古乐。”因此更为确切地说，“中节”应指祭祀之乐合于节奏。反过来看，“礼也者，理也，乐也者，节也”，正如理之于礼，合于节奏也是乐之为乐的重要条件。虽然在先秦各家经典中，“乐”常与“和”直接联系，但音乐应有其节奏，“乐和则应节”，合于节律，才能达到和谐的状态。《荀子·乐论》曰：“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也。”先王作乐，首先需要审定一个中音作为基本音，以保证音调之间的协调，再加上乐器的演奏合于节律，共同配合，才能构成一首和谐的乐曲。先王之立乐，足以统率天下之道、治理人事万变，这便涉及“中节”在制度层面的重要意义。

从音乐层面过渡到制度层面，自古以来“乐”常与“礼”并称。《荀子·乐论》曰：“乐合同，礼别异。”虽然礼、乐在具体的功能与效用方面各有侧重，但二者在本质上是相通的。《礼记·乐记》曰：“是故先王之制礼乐，人为之节。”礼乐根本上是制度设计中的一环，其背后所仰赖的是古代宗法体制下的社会等级秩序。因此，“中节”可由音乐的层面进一步推至礼乐刑政的制度层面，“中节”即合于礼乐。《礼记·乐记》又曰：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。”礼乐的作用在于规范人们内在的情感和外在的饰貌，以此为基础建立尊卑有别的等级秩序，可以说礼乐就是古代社会秩序得以确立的制度化规范。更进一步，在具体落实礼乐制度的过程中，会出现是否中节的问题，而礼乐制度就是中节的标准所在。

由此可见，“中节”一词至少包含了三层含义：性情论层面上的“情合于性”，音乐层面上的“合于节奏”，以及制度层面上的“合于礼乐”。“中节”的三层含义虽各有侧重，但并不存在时间上的先后关系。从逻辑上讲，音乐层面的“合于节奏”应该是理解中节的基础。在此基础之上，“中节”进一步发展出了面向两个维度展开的重要内涵，一是性情论层面的“情合于性”，二是国家制度层面的“合于礼乐”。相比而言，前者属于内在的道德修养，后者则属于外在的制度规范，由此构成了理解“中节”概念的基本结构。

与“中节”的情况相对应，“不中节”也应包含以上结构。以往研究多留意到内在道德修养的一面，却忽视了中节作为礼乐制度层面的重要面向。就《中庸》文本本身而言，其诠释视角也可分为德行论、为政论、性情功夫论等多元面向。唯有统合内在心性与外在制度两个侧面，才能对儒家思想体系有更为深入的理解与体认。回到“四端不中节”的语境则不难得出结论，所谓的“四端不中节”，既可以指由仁义礼智之性所发出的四端之情不合于本性，也可以指四端在制度层面未合于礼乐。至此，在理气性情的语境中，四端可能因气而不中节，而在礼乐制度的视域中，四端也未必一定合于礼。

综上所述，四端至善，却不一定中礼。郑玄有注：“节犹礼也。”实际上，将礼的视角引入四端不中节的讨论也正是本文尤其着力之处。所谓的“善”或“不善”，是基于伦理和道德层面的判断，但是中礼与否却是主要涉及政治和制度层面的问题。由于两个论域有交集但不重合，因此才会发生善而不中礼的情况；而不中礼又是判断作为情的四端是否中节的标准，因此至善之四端亦会有不中节的可能性。质言之，“中节”并不能直接对等于性善，四端不中节的问题既有伦理道德层面的内涵，更有制度层面的意义。由此，四端不中节不仅是可能的，而且并不会直接动摇性善论的根基。探讨四端的问题也在一定程度上提示，儒学中的核心概念各自有其历时性，随着文本的流传，原本出现在不同文献中的概念可能会被有意或无意地拼接在一起，这种拼接有时会碰撞出看似并不符合经典本义的表述，但也正是在这种充满矛盾的叙述中，儒学思想的复杂性和丰富性才得到更为深刻的彰显，中国哲学创新的内在逻辑根据和演替脉络才得以更为清晰地呈现。