提 要：日本江户初期的朱子学自井上哲次郎以来往往被定性为“千篇一律”而无新意可陈，故处于这一阶段的儒者往往声名甚高，然而研究分量却明显不足。为打破这一僵局，本文提出以“逆格义”的新思路重新考察被誉为日本儒学道统继承人的松永尺五（1592—1657）。所谓“逆格义”是相对于早期佛教初传中国时所采取的以儒道思想阐释佛经义理的“格义”而言的解经方式。以“逆格义”作为研究视角，不仅可以突出尺五儒学思想的特色，还可以勾勒出江户初期日本儒者通过援佛释儒以促进“日本儒学化”的动向，由此呈现出日本儒学史在江户初期过渡阶段的发展风貌。

关键词：逆格义 松永尺五 彝伦抄 日本儒学化

作者简介：刘莹，1990年生，北京大学哲学博士，北京大学日语系博雅博士后，中国人民大学哲学院讲师；唐利国，1974年生，北京大学历史学系教授。本文原载《哲学门》第44辑。

一种外来文化在实现本土化之前，往往需要借助本土固有的语言和思想文化进行阐释和传播，这在佛教中国化的过程中，尤为明显地体现在“格义” [1]的方法之中。如果说“格义”主要是借助中国本土的儒道思想来解释佛教义理以促进佛教深入中土思想文化，那么儒学在东传日本的过程中，则出现了凭借已然实现日本本土化的佛教教义来助其自身传播的现象，因为这一过程与“格义”的思维方式大有相反之势，故暂且名之为“逆格义”[2]。应该说，无论是“格义”还是“逆格义”，都根源于异文化在相互融合的过程中克服“陌生化”或者说逐步实现“本土化”的需要，“‘格义’在占取、融合外来文化的过程中是一个必然的、无例外的出发点，它是不同文化之间交遇、对话的本质性开端。”[3]与佛教初传时采取“格义”的主动与自觉相比，“逆格义”在日本儒者思想中的呈现则较为隐微而不彰，且因较为缺少系统性，故一直以来并未引起学界的关注和研究。实际上，这一现象在江户初期的日本并不少见，而在松永尺五的《彝伦抄》中则表现得尤为充分。因此，本文以尺五借助佛教教义传播儒学的著作《彝伦抄》为主要文本依据，通过挖掘“儒学日本化”和“日本儒学化”[4]这两面一体的演化进程中“逆格义”的维度，以期呈现出日本儒学尤其是日本朱子学在江户初期这一过渡时期的阶段性特征。

一 承继道统

松永尺五（1592—1657），日本江户初期京学派的儒者，与林罗山、堀杏庵、那波活所并称“藤门四天王”，且被视为惺窝所传道统的唯一继承人：“自八岁读书勤敦笃，日夜不倦，出父之歌海，入师之儒林，从事于妙寿院惺窝公。惺窝公知其少年诚实简默，必成儒者之名显父母，而授与先生以自所着深衣幅巾。是继道统之传，此其证也。”[5]尺五出身名门，其父松永贞德不仅是贞门俳谐之祖，还是日本朱子学的始祖藤原惺窝的从堂兄弟，因此尺五从小便得以跟随惺窝学习朱子学，“三十而请惺窝公传《周易》、《河图》、《洛书》、先天后天卜筮九图、《太极图》及《书·洪范·九畴》、《春秋》奥义。是有一子相传之誓盟，不漏他子矣。”[6]这种秘传之法虽有很重的禅宗印记，然而由此却可以见出尺五所受之儒学当为惺窝之真传。不仅如此，尺五还以教授儒学为业，据说门下弟子逾五千，而木下顺庵、贝原益轩、安东省庵等更为其中的佼佼者。如此看来，尺五不仅上承惺窝，而且下启诸子，实为日本儒学道统的真正传承者。

然而，相较于尺五之名，其在研究史上的分量却明显不足，究其原因：“尽管其遗留文字有《尺五堂先生全集》和《彝伦抄》，但是大部分为诗文之作，所以很难从中概括和提炼出能反映他系统学术思想和代表性观点的学术来。”[7]除了文献本身的困难之外，更重要的原因在于“尺五叙述的《彝伦抄》，在一些情况下，相当程度上可以说是对《性理字义》的剽窃。”[8]“剽窃”意味着尺五的儒学思想并无超越朱子学之处，故在一定程度上否定了其思想可能具有的意义甚至作为研究对象的价值。

这两点无疑造成了尺五儒学思想研究展开的双重“壁垒”。从某种意义上说，这种“壁垒”的出现本身即在暗示我们，应当转换研究的视角。实际上，“缺乏新意”或者“肤浅”的标签大量存在于对江户初期日本朱子学的评价之中：“朱子学派中不论有多少派别，都是极其单调而‘同质的’。除了叙述和敷衍朱子的学说之外，别无其它。如果出现胆敢批评朱子学说，或者在朱子学说之外开出自己创见的态度，那就早已不是朱子学派的人了。若要成为朱子学派的人，就只能忠实地崇奉朱子的学说。换言之，只不过是朱子的精神奴隶。是故，朱子学派的学说就不免让人有千篇一律之感。”[9]不唯井上哲次郎，丸山真男也曾认为“日本德川初期的朱子学特别纯粹”[10]，所谓的“纯粹”与井上“同质”的说法如出一辙。这样的看法不仅占据了日本学界对江户初期朱子学定位的主流，而且深刻影响了中国学者对日本朱子学的判断。

如果跳出与中国的宋明理学“一争高下”的僵局，而将尺五的思想置于江户初期日本儒学史的转型之中加以考量，则可以透过尺五的思想重新审视朱子学在江户日本受容的过程。这一过程虽自惺窝始，然而惺窝对朱子学的贡献主要在于完成了诠释文本的转换，即对舶来的朱子学经典进行和训，至于进一步归纳朱子学的要点并开展广泛地传播，则是尺五自觉到的使命。因此，如果将尺五的思想置于日本儒学从中世到近世的转型之中加以考察，通过探讨尺五在承继道统、援佛释儒以及排斥异教三个方面的努力，则可以在初步建构尺五儒学思想框架的基础之上，归纳出日本中世以来的传统儒学向江户朱子学过渡的这一转型期的思想特征。

具体而言，尺五阐述其儒学思想，集中体现在所著的《彝伦抄》之中。需要注意的是，《彝伦抄》之书写如作者所自述，并非为了阐述尺五自身对朱子学内部教理、教义的精研，而是为了促进朱子学在日本的广泛传播：

《彝伦抄》之为作也，叨以世俗之俚语肤说纲常之大猷。何也者？为童蒙书生困倦于佶屈聱牙者之易悟，贩夫鬻徒无暇于佔𠌫勉学者之易读，俾庸夫迷异教顽夫陷妖术者，知有天叙天秩之典礼性命道德之名教，更匪为博闻宏才之士也。[11]

尺五在撰写《彝伦抄》之时已经清醒地设定了本书的受众：不是知识阶层或者已经具备了一定儒学教养的人，而是童蒙书生、贩夫鬻徒还有沉迷于异教陷溺于妖术者这三类人。对于这些人而言，儒学的文本，既不易读更不易悟。也就是说，即便尺五之师惺窝已然对舶来的朱子学的主要文献做了和训，儒学的文本对于一般武士及广大民众而言还是过于难懂。实际上，读懂儒学经典对于日本的读书人而言也并非易事：“日本人字义不通，故读书虽久，识义理终浅”[12]。这种困难内含了言语不通和内容不解两个方面，以至儒学久传日本却一直局限于博士一家之学、甚至朱子学的传入也是依托于禅僧。从这个意义上说，朱子学在日本如欲自立则必然需要“脱佛”。但是这一过程不可能一蹴而就，惺窝穿着儒服拜谒家康的事件虽然可以视为惺窝个人“脱佛入儒”的关节点，但是朱子学要真正融入日本的武士甚至庶民阶层的生活之中，还需要一个较为漫长的过程。

要窥探在这一转型期中日本儒者的作为，尺五的《彝伦抄》可以提供有益的线索。就解决难懂难悟这一问题的思路而言，尺五主要从三个方面进行了探索：一是“以世俗之俚语肤说纲常之大猷”，也就是用日本普通民众都能够明白的“俚语”，并且用切肤也就是切近老百姓家常的道理来叙述儒家纲常的大道；二是借助佛教来传播儒学的思想；三是排斥异教。这三点既可以视为解读《彝伦抄》的三条主线，也可以视为江户初期以京学派为主的朱子学派推进儒学发展的主要方向。

需要注意的是，尺五所取之“俚语”和“肤说”的路径，应该是导致他的儒学常常被学者视为粗浅而缺少新意的根源所在。然而如果考虑到佛教初传中土之时颇为盛行的“格义”的现象，那么儒学要真正渗入日本社会，这或许同样是一条必经之路。也就是说，对于来自“异域”的儒学文本，要了解其中的深意，文字和语言的障碍是必须首要解决的问题。这也是“逆格义”的关键所在，即以日本本土的语言，也就是尺五所谓的“俚语”重新叙述儒学的义理结构，这在某种意义上也可以视为一个“转译”的过程。日本文字之中本已有许多汉字，但是即便儒家的词汇早已存在于日语的文献之中，也不代表儒学的思想已然渗入到了日本社会之中。只有通过本土语言阐释过的儒学，才是真正日本化了的儒学。因此，在判断其是否具有创新性之前，首要的工作应是通过考察日本儒者如何取材以及转化中国儒学，据以剪辑出儒学在日本受容与发展的光谱。

二 作为方法的“逆格义”

尺五在《彝伦抄》中将儒学归纳为了以三纲五常五伦为核心的思想体系。然而，要切实传播儒学，不仅需要提炼出儒学的核心思想，还需要以普通日本人能够明白的方式加以“转译”，而这就是“逆格义”登场的契机。从“逆格义”的角度来看，《彝伦抄》的叙述结构比较固定：首先提炼朱子学的核心概念，其次借助佛教教义加以解释说明即“逆格义”。我们可以将其归纳为“下定义——逆格义”的叙述模式，接下来我们不妨也以这样的逻辑来展开分析。

首先是三纲五常。“儒道者，先以三纲五常为肝要也。所谓三纲者，善为君臣、父子、夫妇之道，善行于身者也。”[13]对比三纲的原义可知，尺五所谓的三纲，多了“善为”与“善行于身”两个要求。“善为”是“做好”的含义，而“善行于身”，则是将这种外在的规则“身体化”的体现。这就不仅要将儒学的理念实践出来，更要通过不断地实践而将形而上的理念刻入形而下的身体。如果与后来荻生徂徕讲的通过“习熟”而“习以成性”联系起来[14]，那么尺五对三纲的理解可以说开启了后来日本儒者实践儒学和身体化儒学的开端。

不过，这样的说明对于普通的日本百姓依旧难懂，因此尺五紧接着采用了“逆格义”的方法，即以佛教的观点对儒学概念加以阐释。之所以选择佛教的观念作为媒介，是因为“今此国佛法繁昌，儒教中确有易行之处，以佛法之教说明之”[15]，也就是说，在当时的日本，作为外来文化的佛教已经深入日本社会之中，如果以佛教的教理类比儒学的思想，那么就可以解决百姓难以理解儒学义理的现实困难。

从这个思路出发，尺五以佛陀的生平说明三纲：“释尊也是净饭王之子，在宫中长大，此为君臣之道。以罗获罗而言，则是父子之道。在耶轮陀罗女，则是夫妇之道。不离三纲之道。”[16]尺五巧妙地截取了佛陀在家时的生活场景，认为身为王子的佛陀不离君臣、父子、夫妇之道。这就有效拉近了儒学与佛教之间的距离，对于尚不熟悉儒学的日本民众来说，应该可以视为一种“去陌生化”的手段。

至于五常的仁义礼智信，尺五则分而论之：“所谓仁者，云‘心之德，爱之理’之心也。出生之顷而具足也。显于外之时，见物而哀痛之心也。”[17]从对“仁”的定义来看，原原本本地保留“心之德，爱之理”的训义，表现了尺五对朱子学的坚守，而所谓的“见物而哀痛”的表述，与后来本居宣长的“物哀”有类似之处，可以视为日本人独特而细腻的心绪表达。出生之时便全然具足的思想，很容易让人联想到佛性的问题，这一点也确实是尺五着力使用“逆格义”的方法之处：“比如与佛法中的‘人人具足，个个圆成’，‘直指人心，见性成佛’粗相似。如此，本心之仁既与圣人同，则学问何为？此仁心虽存，或拘于欲心，或受气质之蔽，萌邪念恶心，当哀怜而不哀怜，当悲痛而不悲痛，以至侮君背亲。儒之教正为治之。”[18]尺五明白地用了“粗相似”的表述，其着眼点自然在于论证佛教与儒学之间所具有的一致性，但是既然是“粗”相似，也就是大体相似，这就在一定程度上暗示了他本人已经意识到了儒学和佛教之间存在着差异，只是为了教授儒学的方便才退而求其次地使用了“逆格义”的方法。

同样的叙述模式也见于尺五对其它儒学概念的论述之中，他讲“义者，云‘心之制，事之宜’，生于本心，为决断物之心，显于外之时，使万事万物随道之宜而行。所谓宜者，为义理也，不为义理则畜生也。”[19]这个定义无疑属于理学范畴之内，然而为了理解的方便，尺五认为“谨守义理，守偷盗戒也”[20]，这又是对儒学概念“义”的一种“逆格义”。还有，尺五认为“果善行礼，则邪淫戒何为？”[21]而不守“信”则可与佛教的“妄语、绮语、恶口、两舌”[22]进行“逆格义”。“大体而言，表面之教为如上之心得，若自守佛法之五戒，则可渐成细微之道理。”[23]这就是用佛教的五戒“逆格义”儒学的五常。需要说明的是，将五常与五戒进行类比且突出二者之间的一致性并非尺五的创举，这种儒佛一致的主张无论在中国的契嵩还是日本的吉备真备的思想中都可以见到，当然最早在日本讲授《四书集注》的五山禅僧岐阳方秀也持有禅儒合一之论。由此也可以说，尺五的思想中有着延续中世禅林思想的侧面。[24]

接下来，尺五对儒学中的五伦也进行了“逆格义”。五伦之中涉及了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五组互相对应的关系，尺五尤其对君臣之间做了分殊：“君者，称天子、诸侯诸使人之主君。治天下国家之政者，其心之中积仁义礼智之德，外行王道之法。”[25]尺五既以古代圣王大禹、汤王为例讲述王道之治，同时又对其进行“逆格义”说：“为君之人，以慈悲怜悯施于臣下万民。果行仁义之道，则亦成就佛法。佛亦以慈悲满行之念行菩萨行，济度一切众生，愿不成就则难成妙觉果满之佛。然今生不行仁义之道而苦臣下万民，亦违佛法。”[26]这就把为君应行之仁义与成佛必施之菩萨行对应了起来。对于臣，尺五尤其突出其“职分”之义：“臣下不论大小，尽诸职分为要义。”[27]而且除了列举古代名臣以勾勒贤臣的形象之外，尺五还以佛教的报恩思想对臣之义进行了“逆格义”：食君之禄则受君之大恩，因此臣子应该时刻奉公以报君之大恩：“内无二心、外无时不谨慎奉公，亦可成就佛法。四恩之中专列报国王之恩，何况昼夜受恩之主君尤应报。”[28]如此，尺五用佛法的知恩图报阐述了作为臣子为主君效忠的正当性，并且以“一切众生，悉可知恩”[29]的教理赋予了为臣应尽忠的教义以普遍性。

对于父子之道，最简洁的表述当然是父慈子孝，不过尺五对父之慈的看法比较特别：“慈者，云使子为艺能、习善道而育于身也。孔子之‘爱焉能勿劳乎’之意也。”[30]这就是说，尺五认为让孩子具有一技之长是谓父之慈，而且可以与佛教的慈悲进行“逆格义”。对于“孝”，尺五叙述了很多故事，包括耳熟能详的舜、曾子、申生，甚至二十四孝里的董永等。从尺五的叙述中可以看出，他特别重视例举典型的例子，以讲故事的方式树立起典型的人物形象，以此让原本抽象的概念具体化为生动的实例，这样更容易为广大的普通百姓所接受。除了树立典型的榜样之外，尺五还以佛教报恩的思想鼓励行孝，并引《阿严经》给予证明：“孝行之人，其人命终，当生极乐。”[31]甚至连夫妇之道，尺五也以佛教的在家之菩萨拟之。总之，为了说明五伦五常的重要性，尺五一方面引述朱子学的原意以下定义，一方面列举历史上的例子以作典型，还尽量配以佛教的教义加以解释和论证，以此来帮助人们理解儒学的内容以促进儒学的传播。

三 排斥异教

通过上一节的叙述可知，三纲五常五伦为《彝伦抄》的主体结构，其中有两个问题值得留意，其一是尺五究竟如何看待儒学与佛教之间的关系，其二是应该如何看待尺五的朱子学思想。对于儒佛之间的关系，尺五在《彝伦抄》的开篇即开宗明义地论述了三教关系：

夫天地之间，大道有三，儒、释、道也。儒者，孔子之道也。释者，释迦之道也。道者，老子之道也。我朝释迦之道繁昌，上下尽归依。儒道虽存，不过文字言句，或读书、或作诗，思为儒道，无以理学广示之人。由此，三纲五常之行绝矣，孝悌忠信礼义廉耻之法废矣。然读四书五经，不知文字，则难入儒道。熟读熟记四书五经，通晓义理，如大唐之法，八岁不入小学则难矣。[32]

从表面上来看，尺五肯定了儒释道三者皆为天地间之大道，并且陈述了日本佛教兴盛的现状。对于神道，尺五以为“日本为神国，昔修神道。然神道衰而众法废，武士只昼夜奉公，农仅耕作，工唯勉于诸职，商不过买卖之心，皆无暇学文。如何学儒道、详问仁义、行圣人之教哉？此为国无硕儒之故。”[33]从叙述的方式来看，无论是三教还是神道，尺五最后关注的都是儒学的传播和发展，因此玉悬博之指出：“要言之，尺五的立场可以说不过是以儒教为主且不排斥佛教、道教的立场。必须指出，这是与中世禅林所谓的三教一致不同的思想。”[34]从“逆格义”的结构也可以论证这一观点的合理性：佛教始终是作为解明儒学义理的手段而发挥效用的，因此儒学是目的，而佛教只是方便的教法而已。由此我们可以说，在尺五的思想中，佛教对于儒学思想的传播有着工具的意义。正因为江户初期的日本佛教昌盛而儒学不兴，因此儒学要获得自身的发展才不得不借助佛教的力量。至于道教，虽然尺五也肯定了其作为道之一端的地位，然而并未详述，可以推测其在尺五思想中的地位尚在佛教之下。由此可知，尺五虽然表面上并不排斥佛教和道教，然而其以儒学为主的定位却是可以确定的。

虽然如此，尺五既然选择以“逆格义”的方式援佛释儒，就说明了为了更好地传播儒学思想，佛教是不可或缺的。尺五对佛教的态度明显不同于朱子学本身批判佛教的态度。这不仅源于其师惺窝包容佛教的熏陶，也与尺五自身的成长有着紧密的联系：“松永氏父祖辈历来为日莲宗的信徒，尤其是其父贞德与伯父日阳，皆皈依了不受不施的一派，尺五就在热心于宗门的家风之中成长，加之史实明白显示，已然成为硕儒而名声显赫的他在四十二岁之际，顺从了父亲的指示入建仁寺，一年数月阅读庞大的《大藏经》。”[35]有此家学和师承的背景，则不难理解尺五最终选择的“调和儒佛”的立场。

当然这种“调和”并不是一种对等。我们知道在佛教对彼岸世界的推崇之下，此岸的种种不过是六道之间周而复始的轮回而已，然而尺五在讲完儒学的三纲五常五伦之后，以儒学中对鬼神、生死和冠婚葬祭之礼的叙述作为全文的总结，这可以视为给儒学的彝伦世界铺叙了一个形而上的归属。换言之，以阴阳二气解释所谓“鬼神”，逻辑上直接关联着在生死问题上的气聚气散，这也是宋明儒者批判佛教轮回之说的有力理论。尤其在最末尾，尺五感叹因冠婚葬祭之礼不存于日本，所以只能依照佛法施行，如果能依照儒家的主张在日本社会施行此四礼，则“可以自然而然地改变士农工商四民之外的毫无职分游手好闲徒耗国费之民”[36]，俣野太郎对此提出了疑问：“这是否可以暗暗解读为对除了从事葬祭之业别无生产活动的僧侣与佛寺生活的嘲讽呢？”[37]平石直昭也认为“这恐怕是指僧侣”[38]。由此可见，在《彝伦抄》的结尾部分，尺五已然流露出了对佛教的批判之意。

接下来的问题是，尺五的朱子学是否只是朱子论述的翻版甚或是“抄袭”陈淳《北溪字义》之作呢？虽然以现在的学术标准要求古人，无疑是一种苛责。但是如果要稍微深入这一问题，我们至少应该注意到以下三个侧面：

首先，这不仅仅是尺五单个人的问题，对尺五“抄袭”的诘难，实际上反映了江户初期日本朱子学的发展尚处于对外来的儒学经典全然吸收而尚未消化的阶段。如果能对此背景采取同情之理解的态度，那么与其苛责日本朱子学在江户的“千篇一律”，不如换一个视角，考察他们是如何接受并且传播儒学的。从这个意义出发，“逆格义”的现象才能进入研究者的视域。毕竟，儒学作为传统中国的主流文化之一，源远流长，其繁难困琐不唯日本人甚觉吃力，对于大部分中国人而言又何尝不是？中国士子尚需寒窗十载以破万卷，皓首且难穷经，可想而知对于语言尚且不通的日本人来说其间的困难之巨。因此，儒学要真正深入日本社会，必然需要借助日本民众能明了的方式进行传播。就此而言，惺窝准备好和训文本只是儒学在日本传播的第一步，而儒学思想的进一步深入传播还需要经过包括尺五在内的众多弟子的“转译”、消化甚至批判才能逐步实现。

当然，在传播朱子学的过程中，林罗山因为推动了朱子学的官学化而广为人知，相比之下，放弃仕途而教书育贤的尺五却鲜受关注。虽然罗山和尺五的出处进退选择不同，但他们在传播朱子学的动向上可谓别无二致。就目前可考的版本研究来看，罗山的“《性理字义谚解》是日本最早的新儒学文本之一。它保证了所有那些读得懂假名和少量汉字的日本人，能有机会了解北溪对新儒家的解释”[39]。由此看来，罗山为《字义》作谚解的初衷，或许与尺五并无不同，二者的差异在于罗山坚决排斥佛教，而尺五却使用了“逆格义”的方式援佛释儒，也因此尺五才是真正意义上继承了惺窝学风之衣钵的弟子：“松永尺五是藤原惺窝的高弟。惺窝主朱子学，并取陆王学，对佛教亦宽容的包罗的学风，与其说被林罗山，不如说由尺五继承了下来。”[40]

其次，尺五使用“逆格义”的方法援佛释儒，这毕竟是权宜之法，佛教与儒学的概念之间必然存在的差异在“逆格义”的过程中被“故意”缩小甚至忽略，这并不代表尺五本人的儒学修养不高或者他的思想还停留在没有完全脱离佛教影响的阶段。当儒学思想在日本的本土获得一定的普及之后，“逆格义”的方法也会随着人们对儒学理念的熟悉程度的加深而逐渐消失。如果从文化交涉的角度来看，身为“日本”儒者的尺五，能够自觉以更具普遍性的佛教教理诠释儒学义理，使其为更多的日本人所熟知，这对尺五的儒学和佛教的修养都提出了很高的要求，而这一实践，也确实促进了儒学尤其是朱子学在日本的传播和发展。尺五教授儒学，门下名儒辈出，这本身就证明了这种实践的有效性。

再者，如果说以上更多是从大的思想史背景考量尺五思想的意义，那么尚需再深入到尺五的朱子学内部进行考察。尺五并非如山崎闇斋一般死守朱子学的教条，《彝伦抄》之中本身就暗含着他对朱子学的“取舍”。我们在上文已经提到，《彝伦抄》的整体结构是三纲五常五伦，这些思想属于较为传统的儒学思想，并非朱子学的特色。而在《彝伦抄》之中集中体现朱子学特点的是被尺五视为“工夫”的七个概念：命、性、心、情、意、诚、敬。这七个概念在朱子学中确实极为重要，然而朱子学的系统中还有除此之外的许多重要概念，那么尺五选择的依据是什么？

玉悬博之曾将《北溪字义》的条目与尺五诠释的七个概念进行对比，从尺五“未选择”的条目来分析二者之间的差别：“首先从存在论的方面来说，《字义》的太极、理这些条目在《彝伦抄》之中并未以独立的条目呈现出来。可以推测这是因为朱子学的存在论=理气说乃至太极说，甚至理乃至太极这样的词汇在《彝伦抄》之中都并非着力解说之处，《彝伦抄》在实际的叙述中正是如此。”[41]对于其理由，玉悬博之认为这一方面是由于尺五此书意在人伦的日用道德，因此舍弃了朱子学中的抽象议论；另一方面，或许更重要的理由在于“《彝伦抄》的成书是在宽永十七年（1640）之际”，“此时对天的言说仍被视为一种禁忌。”[42]无论其具体考量如何，至少尺五的概念选择显示了其的确具有一定的思想主体性，而非简单地拾人牙慧。而在此发挥作用的要素之一，便是尺五写作《彝伦抄》的另一个目的，即排斥天主教：“今也不睠谫陋之谤者，或迷异教者，舍近求远敬信赝师陵辱君父、陷妖术者，损躯殒命眩服邪魅隳败国俗，斯坐使人伦陷禽兽，不亦伤乎？”[43]为了救治迷于天主教之徒，尺五以墨子的所染为喻，阐明了传播儒学在日本独特的效用：

近年迷于天主教，数万人丧命，可怜。昔者墨子，见染丝而悲。其心为白时，染何色便是何色。已染之后，不再变化。若幼时染于圣人之道，无论邪法如何来染，又怎能染上呢？[44]

这段引文显示出了尺五传播儒学的另一考量，即排斥天主教。在江户初期，天主教被视为了“异端”、“异教”而成为了儒学阵营的“敌方”。林罗山也曾写作《排耶论》抗击天主教。从某种意义上可以说，罗山是以儒学为阵营拉拢神道以抗击天主教，而尺五选择的队友则是佛教，尽管尺五所谓“若幼时染于圣人之道”云云，也暗示了佛教在抵御天主教浸染上的失败。总之，这确实显示出了儒学在日本江户初期尚未独立发展的状况，也展示出了日本儒者为了促进儒学深入日本社会所做出的曲折努力。

结 语

本文探讨的内容，在一定程度上可以算作“儒学日本化”的命题，然而儒学在日本化的同时，本身也意味着日本社会被“儒学化”了。当然，“日本儒学化”在江户初期不过是开端而已，这时的日本儒学羽翼未丰，还需借助外力以促进其自身的本土化，而“逆格义”的方法在这期间发挥了不可忽视的作用。至于“日本儒学化”之后的样态，我们可以借助丸山真男对作为世界观普遍坐标的儒学的这段论述来加以认识：

在德川时代，作为观察政治和社会的基本坐标，儒教本身占据着压倒性的优势，即使在教义上与儒教对立的国学的政治社会观也不得不大量依赖儒教。如果要尝试批判现实的政治和社会，除了想方设法发掘天道、天命之超越性的契机，或将现实的政治和社会与“尧舜之治”相比照之外，几乎没有其他可能性。因此，人们竭力地对儒教的范畴加以“重新解读”。[45]

我们可以略做类比，如果说“逆格义”的现象意味着江户初期儒学的式微和佛教在日本的主体地位，那么当儒学足以成为“转译”西方文化的基体词汇之时，本身就代表了“日本儒学化”的普遍实现，但是这并不代表着日本儒学生命的终结。[46]实际上，儒学在近代日本还将以更多的维度展现其本土化之后的姿态，而这就需要在厘清日本儒学化的发展进程之后再做深入分析了，这也是今后值得关注和深入探讨的方向。

还需指出，丸山在战后曾对其《日本政治思想史研究》中对江户初期日本朱子学的刻画进行了深刻地反省：“作为本书致命的欠缺映入眼帘的是，几乎完全没有考虑日本的朱子学，也可以说是日本的特性，尤其是把江户时代前期的朱子学作为‘最为纯粹的、（从中国）直接输入的朱子学’这一点。比如以朱子学的直系正统而自居的山崎闇斋及其学派，为了避免注释带来的歪曲，从朱子的著述中精选的摘抄占据了其论著的大部分，这确实是事实。但是，其学派的思维方式，或者说文本的选择和强调的方式，究竟是否客观地与朱子学相一致，却完全是另一个问题。不如说不管他们的主观意图为何，具有讽刺意味的是，可以说其学派以典型的形式暴露了日本朱子学与中国的之间的背离。”[47]丸山在战前、战后对江户初期日本朱子学态度的“两面性”正显示出了他本人思想发展的历程，如何在看似平庸的江户初期日本朱子学之中挖掘其在“结构”上的创造性，从而构建儒学日本化与日本儒学化的双向互动层累，既是本文写作的初衷，也是今后需要不断丰富、深化的课题。

[1] 一般而言，“格义”有狭义和广义之分，狭义的“格义”特指佛教初传中国时中国僧人所使用的解经方法：“‘格义’是用原本中国的观念对比[外来]佛教的观念、让弟子们以熟习的中国[固有的]概念去达到充分理解[外来]印度的学说[的一种方法]。”（汤用彤：《论“格义”——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》，石峻译，载《理学·佛学·玄学》，北京：北京大学出版社，1991年，第283页）广义而言，“它不是简单地、宽泛的、一般的中国和印度思想的比较，而是一种很琐碎的处理，用不同地区的每一个观念或名词作分别的对比或等同。‘格’在这里，联系上下文来看，有‘比配’的或‘度量’的意思，‘义’的含义是‘名称’、‘项目’或‘概念’；‘格义’则是比配观念（或项目）的一种方法或方案，或者是[不同]观念[之间]的对等。”（汤用彤，前引文献，第284页）“格义”的概念如果放到最大，那么“我们可以将所有运用新旧概念的类比来达到对新学说之领悟的方法都称之为‘格义’；甚至每一个从一种文字向另一种文字的翻译在这个意义上都是‘格义’。”（倪梁康：《交互文化理解中的“格义”现象——一个交互文化史的和现象学的分析》，《浙江学刊》，1998年第2期）为了讨论的集中和便宜，本文所谓的“格义”主要使用狭义的指称，而所谓的“逆格义”，也是针对狭义的“格义”而言。

[2] 刘笑敢曾定义“反向格义”的概念：“自觉地以西方哲学的理论方法和思维框架来研究中国哲学的方法称为‘反向格义’，将自觉地用现成的西方哲学概念来对应、定义中国哲学观念、术语的方法称为狭义的反向格义。”（刘笑敢：《反向格义与中国哲学方法论反思》，《哲学研究》，2006年第4期）对于传统意义上的“格义”与“反向格义”的区别，刘笑敢归纳说：“传统的格义借用本土的概念来解释外来佛学的术语，近代的反向格义是以西方的哲学概念解释中国本土的术语。传统的格义是普及性、启蒙性、工具性的，是权宜之计；而近代反向格义却是研究性、专业性的，是主流的或正统的方法。”（刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报》（哲学.人文科学.社会科学版），2006年第2期）“逆格义”与“反向格义”的概念具有内在的一致性，但二者的实践主体一为江户的日本儒者，一为近代的中国思想家，而且面临的处境和表现出的主动性程度皆有差异，故名之为“逆格义”以示区别。

[3] 倪梁康：《交互文化理解中的“格义”现象——一个交互文化史的和现象学的分析》，第23—24页。

[4] 在日本儒学史的研究之中，迄今为止形成的两个主要视角是“（儒学）近代化”和“（儒学）日本化”。在战后日本学术界影响最大的当推丸山真男所代表的“近代化”的视角，即在日本思想史内部找寻近代性思维产生的理路。就丸山的近代性研究而言，封建身份制的克服、政治制度的变革以及个人精神的解放可以说是“近代”思想成立与否的三个主要衡量标准（唐利国：《两面性的日本近代化先驱——论吉田松阴思想的非近代性》，《世界历史》，2016年第4期）。对丸山思想史学的非难多集中于批判其“脱亚”的近代主义，然而丸山真男判断近代性的“标准”虽然是主要基于其对现实中存在的西洋近代社会的观察而抽取的“理想型”，但其在作为儒学之一种的徂徕学中，所发现的是未受西方近代性影响的，完全“自生”的近代性。倘若名之为“儒教性近代”，亦无不可。所谓“儒教性近代”，是日本学者宫嶋博史首创（宫嶋博史：《儒教的近代としての東アジア“近世”》，载《（岩波講座）東アジア近現代通史 一》，东京：岩波书店，2010年），其主要着眼点在于回应如何看待现在的中国以及如何把握十九世纪以来日本、朝鲜和韩国的发展进程。本稿则认为，以“儒教式近代”的视角去挖掘“日本儒学化”的契机，考察丸山反省自己早年研究中所忽视的日本朱子学中看似“抄袭”实则充满“主体性选择”的侧面，不仅有助于我们深入思考与“儒学日本化”看似相反，实则相成的“日本儒学化”问题，更为我们重新审视整个江户儒学的发展脉络提供了新的研究路径。

[5] 泷川昌乐：《尺五堂恭倹先生行状》，《近世儒家文集集成 第十一卷 尺五堂先生全集》，东京：ぺりかん社，2000年，第240页。

[6] 同上。

[7] 王明兵：《松永尺五伦理思想之形成及其儒教实践》，《外国问题研究》，2016年第1期。

[8] 玉悬博之：《松永尺五の思想と小瀨甫庵の思想》，《日本思想大系 28 藤原惺窩 林羅山》，石田一良、金谷治编，东京：岩波书店，1975年，第508页。

[9] 井上哲次郎：《日本朱子學派之哲學》，东京：富山房，1937年，第598页。

[10] 丸山真男：《日本政治思想史研究》，东京：东京大学出版会，1999年，第33页。

[11] 松永尺五：《彝倫抄·跋》，《日本思想大系 28 藤原惺窩 林羅山》，石田一良、金谷治编，北京：岩波书店，1975年，第330页。

[12] 雨森芳洲：《橘牕茶话》，《芳洲文集 雨森芳洲全書 二》，大阪：关西大学出版，1980年，第182页。

[13] 松永尺五：《彝倫抄》，《日本思想大系 28 藤原惺窩 林羅山》，石田一良、金谷治编，北京：岩波书店，1975年，第305页。

[14] 关于徂徕之“习熟”与“习以成性”的关系，可参考刘莹：《以<中庸解>为例试析荻生徂徕的人性论》，《现代哲学》，2019年第6期。

[15] 松永尺五，前引文献，第305页。

[16] 同上。

[17] 松永尺五：《彝倫抄》，第305页。

[18] 同上。

[19] 松永尺五，前引文献，第306页。

[20] 同上。

[21] 同上。

[22] 松永尺五，前引文献，第307页。

[23] 同上。

[24] 石田一良：《前期幕藩体制のイデオロギーと朱子学派の思想》，《日本思想大系 28 藤原惺窩 林羅山》，石田一良、金谷治编，东京：岩波书店，1975年，第411—448页。

[25] 松永尺五，前引文献，第314页。

[26] 松永尺五，前引文献，第316页。

[27] 松永尺五，前引文献，第317页。

[28] 松永尺五，前引文献，第318页。

[29] 松永尺五：《彝倫抄》，第319页。

[30] 同上。

[31] 松永尺五，前引文献，第321—322页。

[32] 松永尺五，前引文献，第304页。

[33] 同上。

[34] 玉悬博之：《松永尺五の思想と小瀨甫庵の思想》，第508页。

[35] 猪口笃志、俣野太郎：《藤原惺窩 松永尺五》，东京：明德出版社，1982年，第185页。

[36] 松永尺五：《彝倫抄》，第327页。

[37] 猪口笃志、俣野太郎，前引文献，第223页。

[38] 平石直昭：《日本政治思想史》，东京：放送大学教育振兴会，2001年，第42页。

[39] 约翰·艾伦·塔克：《北溪<字义>与日本十七世纪哲学辞典的兴起》，张加才编译，周祖城校，《福建论坛》（文史哲版），1997年第3期。

[40] 玉悬博之：《彝倫抄·导言》，《日本思想大系 28 藤原惺窩 林羅山》，石田一良、金谷治编，东京：岩波书店，1975年，第303页。

[41] 玉悬博之：《松永尺五の思想と小瀨甫庵の思想》，第509页。

[42] 同上。

[43] 松永尺五：《彝倫抄·跋》，第330页。

[44] 松永尺五：《彝倫抄》，第304—305页。

[45] 丸山真男：《丸山真男讲义录》第六册，唐永亮译，成都：四川教育出版社，2017年，第286页。

[46] 渡边浩曾有儒学在近代日本的“自杀”论：“明治维新既是‘大振皇基’之语所表示的‘王政复古’革命，也许同时又是儒学‘西洋’化的革命。而且正由于此，使得后来，儒学诸理念渐渐被西洋思想吸收，相对地迅速地失去了作为独立体系的思想生命。也就是说，至少在日本，儒学在引进起源于西洋的‘近代’的过程中发挥了先导作用，而且，正因如此而导致了自杀。”（渡边浩：《东亚的王权与思想》，区建英译，上海：上海古籍出版社，2016年，第158页）

[47] 丸山真男：《日本政治思想史研究·英文版序》，东京：东京大学出版会，1999年，第402页。