人生在世，无时无刻不在与两种东西打交道：一是人，一是物。不管一种文化多么古老，抑或多么幼稚与年轻，最早产生的莫不是关于人、关于物以及关于人——物关系这样三个方面的知识系列。所谓一种文化的个性、特点也最集中地表现在这样三个方面。

中西两种文化是在不同的历史背景下发育成长起来的。在它们生长、发育的幼年时代，由于相距遥远，由于交通不便，两种文化又绝少交流、渗透与影响，以至于在相当长的历史时期内，遗传和保持着各自的个性和特征。

关于物，西方人是把它当成完全独立的对象来看待的。西方人所留意与关心的是物的结构、物的基质，是不同物的特征。古希腊哲学家最早探讨的哲学问题，就是物质的基质问题。泰勒斯的“水”，阿那克西曼德的“无限定”，阿那克西米尼的“气”，赫拉克利特的“火”，恩培多克勒的水、火、土、气四元素，德谟克利特的原子，亚里士多德的“原初物质”，这一切，莫不是关于构成物质的基质的学说。在西方人眼里，物就是物，物是独立于人身之外并与人完全不同的实体。探索并发现物的结构、本质及变化规律，使物服务于人、造福于人，是西方人对于物的基本态度。

这种基本态度也许根源于古希腊人的生活环境。古希腊三面环海，有着蜿蜒曲折的海岸线，但内陆多山，可耕地不多，交通亦不便利。这种地理环境决定了古希腊人的主要生活方式是捕鱼、手工业及海上贸易。这种生活方式使得古希腊人不得不认真地对待自然，去认识自然，探索自然的奥秘。所以他们一贯强调和推崇人的坚强、英勇，强调人探索自然和战胜自然的精神。古希腊是西方文明的摇篮。在这种思想的支配下，本体论和认识论一直是西方哲学的重心。也正是在这种思想的支配下，西方的自然科学不断得到长足的发展。

中国则不同，中国文化的发祥地是周代（包括春秋战国）的黄河中下游地区。这里是一片辽阔的平原。这种地理环境决定了中国人的主要生产部门是农业。比起捕鱼、手工业和商业来，农业对自然环境有很大的依赖性，受自然气候、自然环境的影响非常大。所以，比起西方人来，中国人更强调人对于自然的依附性、依赖性，更注重人与自然的协调与一致。中国人对于自然的认识，重点不在于自然物的结构、基质，而是自然物对于人的作用、影响，而是自然物的功能、自然物同人的关系。

中国人似乎从来没有把物孤立起来，从而对其作理性的科学的分析，而总是从人的角度，从物对于人的作用和功能的角度，从人与物的关系的角度来考察物。比起西方人来，中国人更强调知识的“经世致用”。而“经世致用”又主要局限于社会政治与人伦关系，即所谓“修身、齐家、治国、平天下”。像亚里士多德所说的那样，行德不过使人成为良好的公民，而知德则使人成为完善的人，从而为求知而求知。这种理论在中国人看来是非常奇怪的，也是没有任何市场的。正因为此，名家学派的名辩之学，墨家学派的逻辑学，虽然在战国时期很活跃，但由于远离“经世致用”之道，所以秦以后就几乎绝灭了。

在中国，虽然很早就出现了“五行”学说。“五行”也确曾被当作“五材”（构成物质的五种基本材料、基质），周太史史伯就说：“和实生物，同则不继，……故先王以土与金木水火杂，以成百物。”(《国语·郑语》)但“五材”说在“五行”理论的发展历程中，并不占主导地位。且即使在史伯那里，也不是用自然科学的眼光来看待物。他在讲了上述话之后，紧接着就说：“是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。”讲物，用心还在于讲人、为人。《尚书大传》解释“五行”云：“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也。是为人用。”“是为人用”才是问题的根本所在。“五行”说之发轫，正在于强调五物对于人的亲密作用。《尚书·洪范》最早提出“五行”，其着重点就在于它们的性能：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”所谓“润下”、“炎上”、“曲直”、“从革”、“稼穑”，讲的正是五物的自然之性。董仲舒说：“行者，行也。其行不同。故谓之五行。”(《春秋繁露·五行相生》)中国人提出“五行”，主要不是为了解释物质的构成，而是因为水、火、木、金、土，是人类生活中绝对不可离开的东西，是和人类生活建立密切关系的东西。

如果说古希腊的原子论和元素说所注重的是物的结构、基础，那么中国的“五行”说所则更看重物的功能与作用；如果说西方人对于物的态度是一种理性的分析和认识，那么中国人对于物的态度则是一种经验的直观与感悟；如果说西方人很注重对于物本身的考察与认识，那么中国人则更强调对于物与人的关系的体察与把握；如果说西方人很强调人对于自然的认识、改造和征服，那么中国人则更突出人对于自然的依附、依赖与服从。

中国古代并非没有关于物质构成的理论。但与西方不同，中国人即使在探索物的构成时，其立足点仍然是人。中国人总是以人的眼光，以“人化”的眼光，而不是以纯科学的眼光来看待自然的。中国人总是习惯于把自然看成和人相类、相近，甚或完全相同的东西。如果说西方人从理性的分析入手，从而注重事物之间的差异，那么，中国人从经验的直观着眼，则更突出和强调事物之间的类同。

在中国人看来，自然界之一切，包括人，都是由一种流荡不息的东西——“气”，凝聚化合而成的。“气”是构成万事万物的基本材料。这并非某一家某一派的观点，而是为各家各派所接受，而是贯穿中国哲学的始终。

“气”这个字，在中国出现甚早。殷代甲骨文中已有“气”这个字。不过殷代之际的气，只是泛指气体状态的存在物，还不具有哲学意味。至西周末年，气与阴阳和合而为阴气、阳气，人们开始认为自然界是阴阳化合交泰的整体。公元前780年，周太史伯阳父用阴阳之气来解释地震。认为“夫天地之气，不失其序。若失其序，民乱之也。”(《国语·周语上》)其后秦国名医医和更用六气来解释疾病。认为“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。”(《左传·郑昭公元年》)至诸子蜂起，“气”这个概念已经成为一个地道的哲学范畴，已经在各家思想中扎了根，并最终流变为中国哲学的一个基本范畴。

老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》四十二章)“阴阳”即阴阳二气。庄子说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死，……通天下一气耳。”(《庄子·知北游》)荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)王充说：“天地，含气之自然也。”(《论衡·谈天》)杨泉说：“盖气，自然之体也。”(《物理论》)“气陶化而播流，物受气而含生。”(《蚕赋》葛洪说：“自天地至于万物，无不须气以生者也。”(《抱朴子·至理》张载说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”(《正蒙·乾称》)朱熹标举“理”，但并不忽视“气”。认为“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下器也，生物之具也。”(《答黄道夫》)王廷相说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。”(《慎言》)直至清代，王夫之、方以智仍然持“气”成万物的观点，王夫之说：“天人之蕴，一气而已。”(《读四书大全说·尽心上》)方以智说：“一切物皆气所为也，空皆气所实也。”(《物理小识·气论》)“虚固是气，实形亦气所凝成者。”(《物理小识·四行五行说》)可以说，“气”是“生物之具”，自然界的一切都是由“气”凝聚化合而成的，这是中国人传统的、基本的观点。

认为自然界的万事万物，包括人在内，都是由“气”化生而成的，物与人从根本上来讲，是相容、相通的，这是中国古人对于整个自然的基本观点。由于物都是由“气”构成的，而“气”的根本特性是流荡往复、永无止息，所以中国人并不像西方人那样，把物看成完全死寂的东西，看成各个部件的随意堆积或拼凑，而是看成像人体一样的充满生机与活力的生命体。大则整个宇宙，小则一座山、一汪水、一抹云、一块石，在中国人看来，其间无不流荡着生气，充满着无限的生机与活力。西方人即使对人，也作静观地对待，把他看成物；中国人即使对物，也作动情地观照，把它看成人，并从中发现只有在人身上才会有的东西。中国古代哲人总是不遗余力地谋求人与天、社会与自然的统一与融合。

在中国古代人看来，人之为人，并不是因为他是天地间普通一物，而是因为他是天地神化机会的一种杰作。人是宇宙自然的缩影、副本。董仲舒说：“人生于天而取化于天。”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)如果说整个自然界是一个大宇宙，那么人本身则是一个小宇宙。人副天数，天人同构。所以“为生不能为人，为人着天也。人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暧清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”(《春秋繁露·为人者天》)人之形体化天而成，人之性情、意识、德操也莫不化天而成。人非自然而生，而是天地故生人。而是天地按照自己的形象化生了人。这显然是一种神学的目的论。现在看来是非常荒唐的，但这种比附也确实抓住了与自然的某些外部联系，这在科学还不昌明的古代，自然有着很大的蒙骗性。将自然与人加以比附，从而用自然以喻人，是中国古代人一种惯用的方法。张载说：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”(《西铭》)王夫之说：“在天有五辰，在人有五官。”(《尚书引义》)然而问题的关键似乎还不在于这种比附本身，而在于这种比附所隐含的不把自然看成与人对立、与人为敌的对象，而是看成与人相亲相善、与人和睦共处的物象的含义，而是从哲学的高度认识人的无机的身体。

认为物和人由一种材料（气）构成的，物类也像人一样是充满生机与活力的，是有生命的，人并不是独立于自然之外的个体，其本身就是自然的一部分，自然也不是与人为敌的异己的力量，其本身就是人的无机的身体。认为整个自然界的一切都是富有生命的，都是气韵流荡、生机盎然的，物于人从根本上来讲，是相类相通的，天人同构，天人一体，天人合一，这就是中国人对于整个宇宙的总观点、总看法。

中国人的这一宇宙意识对中国文化产生了广泛而深远的影响，它通过各种方式不断得以流传、延续，它以潜移默化的方式渗透流布于中国文化的各个方面，积淀成为中华民族基本性格的重要组成部分，积淀成为中华民族内在的心理结构。仅就艺术而言，中国艺术所呈现出来的情景交融、以景写情、以景寓情的整体艺术风貌，中国画法上的散点透视，中国诗法的“兴会”，其深层根源都在于中国人对于整个宇宙的这种根本认识。

中国人的这一宇宙意识的局限性也是显而易见的，它强调和推崇人对于自然消极的顺应和盲目的服从。“天人合一”的要害不是以天合人，而是以人合天。天人和睦是以取消人的积极性、能动性为代价的。另外，由这一宇宙意识所形成的天人宇宙图式所具有的强烈而巨大的统摄性，只会使人陶醉于封闭的系统。它把人的眼光不是引向外部而是使其回收内视；它满足于直观的经验的感觉，而不是去作科学的理论的分析；它满足于旧系统的不断完善，而不是新学说的创立。天人宇宙图式绝不是对自然宇宙的科学分析和说明，它不会引人走入科学的沉思，也不至于引人走向对于天国的崇拜，它只会引人走入伦理的默想，使人归于心理的恭顺与服从。这一切都严重束缚和阻碍了人们对于自然的真切认识，严重影响了中国古代自然科学的发展。中国传统文化所具有的巨大的统摄性，中国传统文化所呈现出的强烈的循环性、稳态性，中国人的非宗教精神，中国人的恭顺、服从、温良的心理意识，其深层根源就在这里。对于这一切，我们都必须有清醒的认识。中国文化的现代化，首先就必须对传统文化有一个全面公正的分析和评价。