知生与知死
——孔子思想一议
向世陵  中国人民大学人文学院哲学系

    生与死自古以来就是人们所面临的两大根本问题，“生”就是我们的生命存在本身，人和任何物的存在或曰“命”可以说都是由“生”而来、随“死”而去的。因而“知生”与“知死”也就成为了人们最为一般的认识任务。但由于“生”与人们的现实存在是直接同一的关系，不知生则无以存，“知生”也就优先于“知死”。所以，当子路向孔子请教“死”之事时，孔子便以“未知生，焉知死也”（《论语•先进》）做出了回答。然而，尽管孔子一生“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语•述而》）。但“老之将至”终究是无可奈何的必然，所以孔子又并不讳言谈论“死”的问题。事实上，在他发愤忘忧之中，就已经贯穿了从生到死的道理。

一、知生“不息”

    孔子强调“知生”优先，可能有多方面的考虑，至少可以举出三方面的道理：一是死的道理蕴含于生中，生死本是一气聚善，故若能知生也就自然知死，而无须对“死”独立考虑；二是“生”的道理本无穷尽，终身从事于斯尚不能知其究竟，根本没有闲暇去“知死”；三是死作为人的最后的归宿，也是从实践层面立论的终极的境界，故未及知生，其知识水准就不足以知死。这三个方面归结起来，就是人本在“生”中，不可能超脱生去知死；而生又是一辈子事，故又不可能止息知生。
与孔子可能有关联的《周易》乾卦《象辞》说：“天行健，君子以自强不息。”天德刚健，周行不息；君子法天，“自强”不息。“自强”既不得有间断，知生也就不可能有息。《荀子•大略篇》讲了一个孔子与子贡谈人生实践是否有息的故事，对这一问题作了十分形象的发明。
其曰：
    子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“《诗》云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉！”“然则赐愿息事亲。”孔子曰：“《诗》云：‘孝子不匮，永赐尔类。’事亲难，事亲焉可息哉！”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰：“《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子难，妻子焉可惜哉！”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“《诗》云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可惜哉！”“然则赐愿息耕。”孔子曰：“《诗》云：‘昼尔于茅，霄尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可惜哉！”“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，巅如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”
    能言善辩的子贡，在孔子学生中是最有文采的，与子路一文一武，为孔子的左右手。可正因为如此，子贡似乎有些自足了，所以与孔子有了这样一番从社会政治伦理到生产实践的息与不息的讨论。
    在儒者的人生求索中，社会政治伦理的价值高于生产实践的价值，而在政治伦理关系的序列中，又是需要按照上下尊卑和道德人伦的次序来学习和认知的，故如何处理君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友的关系，是人生最重要的知识。所以子贡首先从“息事君”发问。但孔子对子贡不是直接进行正面教育，而是引经据典予以启发。孔子的经典是《诗经》，因为在他看来，《诗经》三百篇的重心就是“思无邪”。子贡的思想显然已有所不正，故孔子需要引《诗》以正之。
对孔子来说，学习“事君”是从政者必须具备的最根本的素质，也是“生”之首要大事。君所代表的是地位和权势，如若有疏忽怠慢，可能会带来杀身之祸，人尽心竭力尚且不能如意，又哪敢言放弃呢？孔子的启发使子贡看到了“事君”的艰难和继续学习的必要，故只好从“外”退回到“内”，认为自小便实践的“事亲”总可以停止学习了吧？可这还是不行。因为真正对父母孝顺而又能赐福于人类并不容易做到，那么“事亲”又怎么能够停止呢？子贡依然不服气，因为事君事亲都是事“上”，维护上下尊卑之理是儒家生存的根基，于此“不息”还可以接受。但对于同辈的夫妻、兄弟、朋友的认知，总可以有息了吧？同样也不行。因为对妻子、兄弟要以身作则，与朋友要互相帮助，那一点是说人可以停止学习呢？
   子贡层层退却，以致整个的社会人伦关系都被梳理了一遍，可子贡仍不甘心。社会知识不能中断实践是因为人的自主活动，生产实践知识具有客观确定性，总可以一了百了吧？然而，强调“知生”的孔子，仍然是紧追不舍。农家白天晚上都忙个不停，生活非常艰辛紧张，哪里有可能停止下来呢？
子贡到此已经无话可说，因为讨论已经涉及到人生所有的活动。“然则赐无息乎？”我终生辛劳而竟没有一刻可以止息下来吗？一直坚持“不息”的孔子，这时终于说出什么才算是“息”了。子贡终于领悟了老师的教诲，从心里感叹“死”的伟大。
    荀子的这段记载虽不能确定就出于孔子与子贡，但所反映的“自强不息”、死而后已的精神，却可以从孔子一贯的言行中得到佐证。所以需要知生，是要明白人生的价值在于进取，他不能有一刻的止息懈怠。“不息”是一切活着的人所应知道的最根本的道理，知生就在于知“不息”。
一千多年以后，南宋湖湘性学的创始人胡宏做了一篇《不息斋记》，对“不息”之义进行了发挥。他认为，天地间其实没有一物有息：在天道，日月星辰不息于行，鸟兽草木不息于生；在人世，卿大夫不息于爵，农工商贾不息于财。“滔滔天下，若动若植，是曾无一物息者矣”。当然，万物的不息是有局限的，他们都是以某种确定的对象作为自己生存的依赖和活动的目的，只有君子之心无所滞留，为人日新又兼通天地。胡宏并以孔子的“学而时习之”为“不息之端”，认为孔子“言有尽，旨无穷，有志于道者可忽诸？”（《胡宏集》，第155~156页）“时习”其实就是“不息”，有时习才有不息。凡有志于道者都应当由此“不息”而取法，而绝不可忽略。那么。子贡之学当然就不可能停息，必须学以终生，至死方可。

二、不息与动静

    “不息”自然是以“动”为标识的，故“息”者死也。然死的伟大，本不在于死之本身，而在于它所体现的作为动之对应面的“静”的价值，生动而死静。孔子所知之“生”，在仁、智之理想人格的表现上是有差异的：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”（《论语•雍也》）“乐”无疑是一种十分高级的审美情趣，其蕴含是多方面的。由山峙而水流、山静而水动的景观所呈现出来的表象，早已不是纯粹的自然美感，儒家的道德趣味已经渗透于其中。在《尚书大传•略说》中，载有一段据说是孔子的话，孔子在这里对他的“仁者乐山”的思想进行了发挥。在他看来：
    夫山，草木生焉，鸟兽繁焉，财用殖焉，生财用而无私焉，四方皆代焉，每无私予焉，出云风以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨，此仁者之所以乐于山者也。
    草木生于山，鸟兽蕃于山，财用增于山。显然，山没有一时的止息，它都是在动，在“生”。然而，山生万物却从不据为己有，而是无私地赠与天地间一切人物。山出云风而沟通天地，调和阴阳而恩泽雨露，万物赖此而生，百姓赖此以享，如此之品格正是仁人德行普施的真实写照，故何为而不乐呢？
    然而，既然作为仁者德行外化和彰显的山所表现的，都属于“动”的品格。那仁者之静又从何说起呢？关键在看问题的视角。从上可知，山虽生养了万物，沟通了天地，但那只是就其功用而言，论其体，则山无疑是静的。也正因为体是静，凭其安重、稳固、不迁之性，才可能成为万物生长发育之根。故仁者乐山，是由现象到本质，体验到了静之本根的价值。非此，则山已不成其为“山”了。《中庸》里说，所谓山，不过是“一卷石之多”。石之质本静，但在量上，一旦趋之“广大”而成山，则用之发挥自此生生不息，所谓“草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉”。那么，山并非就排斥动，而是动中有静藏焉。所以儒家讲“仁者比德于山”。
    动静、仁智和合，在后来学者得到了更多的强调。当然，能够如此和合的主体，不是常人而是圣人。因为圣人能够“兼仁智”，乐山乐水都能兼之。按照朱熹的解释，仁者静而乐山，是因为“仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。”（《论语集注•雍也》）而作为“体”之静，在朱熹也就是天理。天理本静，而静即山之德，所以静而乐山。但是，如果说“仁者静”比较容易阐明的话，说“仁者寿”却颇有些费踌躇。
    回到孔子，作为问题提出者的他自己，就明明白白地说过：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语•雍也》）正直可以统属于仁者的范畴，但仁人短命却并不鲜见，他最中意的学生颜渊穷困而短命便是最典型的例证。相反，非但“不正直”而且大不仁的盗跖却生活得很好且享年久长。所以，这是一个很令后来的儒者头疼的问题。而勉为其难地将其解释为：“‘仁者寿’是说有寿之理，不可以颜子来插看。”（《朱子语类》卷三十二）即寿命的长短应当从仁者长寿的必然性上去分析，而不能死抓住不仁者长寿的侥幸不放。可是，何以能使人信服仁者长寿是必然的呢？从生命本身去讨论，无论什么样的理由也是无济于事的。
在这里，“生”的长寿无法得以证明，其实并不会影响孔子思想的意义。颜渊的早死已在事实上否证了仁者生命的长寿，故对孔子的言谈应当从别的进路去分析，这或许就是孔子对子贡循循善诱而想要发明的仁者之德与天地同久、仁者的生命已融入天地的道理。换句话说，仁者长寿的意义不在于“生”，而在于“死”。死才能恒静而息，子贡最终明白的死之伟大，其深意恐正在于此。

三、生死人鬼一致

    孔子十有五而志于学，但所学者最初都是生之事，对于死之事他并不是十分清楚，所以才有“子入太庙，每事问”（《论语•八佾》）。而这问之所及的礼义，均属于“知死”即如何祭祀鬼神的范畴。所以，孔子虽强调知生，但并不回避知死。只是认为死作为生之息，其意义不是独立的，人须从知生去知死。
    孔子不告子路鬼神和死之事，朱熹引前人语释曰：“夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。”又引二程语说：“昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道。尽事人之道，则尽事鬼之道，死生人鬼，一而二，二而一者也。”（《论语集注•先进》）这里，从二程到朱熹，所以认为生死、人鬼的道理一致，基本点在于从《周易》以来中国哲学一以贯之的“原始反终”之说。在生生不息的宇宙大化流行中，生与死本来就没有绝对的界限，始与终本是相互循环。生之理换一个角度，就是死之理，反之亦然。
    朱熹总结说：
    问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者，人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神。非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。（同上）
    由于生死、始终本无二理，学习又必须有序而不能越等，所以孔子只告诉子路以生事而不是死事，以启发他明白生死为一、知生必知死的道理。
朱熹在与弟子的讨论中说，生死本为气之聚散，基本的道理都是相通的。人自禀赋五常之性（仁义礼智信）以生，最重要的人生实践，就是“父子有亲，君臣有义”、就是“出则事公卿，入则事父兄”之类。而这一切活动的中心，就是一个“诚敬”。人生前是如此，死后也是如此。祭祀之礼便是“知死”的结果，而知死也就是知鬼神。由此，所谓“五伦”，其实不仅是人伦，也是鬼伦。
    何为鬼？《礼记•祭法》讲“人死曰鬼”。结合字形看，《说文解字》释“鬼”字曰：“鬼，人所归为鬼。从人，象鬼头，鬼阴气贼害，从‘厶’。凡鬼之属皆从鬼。”许慎明确界定“人所归”即人死归土为鬼。但也正因为如此，鬼与人就有着不可分割的联系。“鬼”字由上下两部分组成，上部分“甶”是揭示它像鬼头的模样，下部分则来源于“厶”即今天的“私”字，这正意味鬼是已经死去的自家亲人。而所谓“阴气贼害”，则说明鬼性阴，对“阳”间的人事会产生消极的侵害。那么，后人对先人之鬼的祭奠，也可以从祈求保佑不要对子孙降下灾害来理解。至于鬼之属如魂、魄等等，都是从“鬼”字得义，不过魂气阳，魄气阴而已。从而，鬼就不是一种实在的质体，它实质上只是一团气，人参与祭祀、感触鬼神，说到底都是气息的交流。
    对此，《礼记•祭义》记载的孔子与弟子宰予的讨论，可以使我们得到更为清楚的了解。宰予曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓？”孔子回答说：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”首先不是鬼神是什么，而是以鬼神来说明气、魄（形），以为气是“神之盛”，魄则是“鬼之盛”，人间的教化若能将鬼与神结合起来，那就是最好不过的了。在这里，“魄”虽然是指形，但也并不排斥气，只是它有别于聚集而伸（神）之气，是指形化返归（鬼）天地的散气。那么，孔子的鬼神概念也就不是在活灵活现的人格精灵意义上运用，而是从生死的角度描述天地万物的气化流行。
    按《祭义》，凡有生者必有死，而死则必归土，所以称死为鬼。而死后人之骨肉腐烂于地下，气又开始了新一轮的循环。即阳气发扬于上，光明照耀，凄怆感人，“此百物之精也，神之著也”。在这里，说明生死气化所以要用到鬼神的概念，是因为鬼神作为天下人物活动的根据和准则，为人们所极端尊敬，而民既知敬畏则不敢违反和怠慢。当然，鬼神本来只是“无名氏”，人们因其“至幽”而不可测度，才命之以“鬼”“神”，以使人可测而知。
    在一般情况下，鬼神可以从一气来界定，也可以从二气来分析。在一气，主要是从其性质和趋向去判定，如前所述“至而伸”者为神，“反而归”者为鬼，其实本来都是一物；而从二气来看，鬼神则反映了阴阳各自的特质，即鬼为阴之灵，神为阳之灵。结合魂魄的概念来说，双方实际上又可以看作是体用的关系：口鼻呼吸活动属体，而呼吸之灵处便是魂；视听动作属体，而人之聪明处便是魄。如果扩展到整个的生命体，则是气属魂，形属魄。
    那么，鬼神之“至幽”，实际上又是十分著明的，它告诉人的是要从趋向上去把握知生与知死的问题。朱熹云：“死便是屈，感召得来，便是伸（生）。”（《朱子语类》卷六十三）儒家重视祭祀、敬畏鬼神的目的，也就不在于死界的神灵偶像，而在于生界的德行教化。按《中庸》所述孔子的讲法，是“鬼神之为德，其盛矣乎”！正是因为“鬼神”所体现的德行的盛大光明，天下之人才需要知死、知鬼神，并在斋戒洁净、着装庄重的祭祀实践中去具体体验与鬼神的情感交流。在这里需要的是谨慎恭敬的工夫，而不能有半点的疏忽懈怠。
    从此祭祀者与鬼神的心理体验、以及宋明理学家所谓的“感格”来说，鬼神的观念又与庙宇中的泥塑偶像有了牵连，呈现了形象的特征，而不仅仅是气化的流动洋溢。对此矛盾，应当如何来协调呢？朱熹的学生当时就提出了这一问题，朱熹的解释是：事实上确有庙中泥塑的偶像和山川风雷、阴阳气化两样鬼神，但就学者而言，却不能停留在这一层面，而应当体验斋戒之时鬼神之“理”的显著亲切，最终使这两样鬼神合而为一。即由鬼神的偶像入手，进而感通鬼神、生死的气化之理。只要“自家极其诚敬”，如此二合一之鬼神，便能“肃然如在其上”（同上），不再有两样之分了。

四、敬鬼神而远之
 
    在中国古代，不论是持有鬼还是无鬼的观念，人们都十分看重祭祀祖先的活动。子孙们总是十分虔诚地希望，祖先的魂灵能够接受和享用后人贡献的祭品。在这里，尽管先人们早已成为鬼神，但他们与自己的后人仍然有着割不断的联系。正是从这种超越的情感中产生了知死、知鬼神的精神需要。
因此，孔子不仅知死，而且对于死之事给予了非常具体的关注。换句话说，知生虽然是孔子的重心，但这一重心却是大量利用知死的手段来为其作支撑的。一生倡导言行一致的孔子，知生死鬼神理当要落实在实践上。如果说，孔子知生的实践是与他“知其不可而为之”的积极进取精神相伴随的话，知死之实践则与他十分注重的如何对待鬼神联系在了一起。孔子云：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知（智）矣。”（《论语•雍也》）
    但要对鬼神“敬而远之”，必须先“知”何以要“敬而远之”，否则行则只能陷入盲目性。倘若不知又如何能行呢？所以，“知”是全部问题的开端，由此入手而引导到行。在孔子，“知”不是单向性的行为，人与鬼神的交流，本是生死双方心灵情感的互通沟通，以便引导实现人间教化的目的。也就是说，不只是人“知”鬼神，也是鬼神“知”人。以如此的“知”为指导的祭祀实践，就是一种非常严肃的活动：“祭如在，祭神如神在”；“吾不与祭，如不祭。”（《论语•八佾》）祭祀贵在亲身的参与和虔诚的情感，以获得与祖先魂灵的直接感触交流，而这是不可能由别人来代替来实现的。因此，那些为了贪图鬼神的赐福而设法讨好无血缘关系的神灵的举动，根本就不可能得到响应。所谓“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语•为政》）在原则上，找人代祭与非其鬼而祭属于同一的性质，诚信是祭祀必须坚守的第一位的原则。
之所以如此，在于己不与祭则不能表达己之诚意， “敬”作为一种对鬼神的内在的奉持谨慎，目的在于争取鬼神的庇护和消解鬼神的降祸，即知死是为知生服务的，所以，要很好解决人的精神需要和感情寄托，“知死”就必须是“己”之亲知。这不仅是对直系祖先，就是泛对一般鬼神，也应当是如此。通过如此的亲知、致诚的“敬”的活动，就能使人的身心得到调节，需要得到满足。所以“敬”的活动实际就是知死的实践。就此“敬”体现了人与鬼神的内在精神交流来说，“敬”也可以说就是“近”，是在亲近之中表达敬畏，从而沟通人鬼生死。
    在社会实践中，“知生死”作为“敬鬼神而远之”的指导，重在“生”“死”之间保持必须的距离。重视知死的孔子显然意识到了二者之间进行区分的必要，所以他明确以“敬（近）”与“远”来对双方做出规定。问题在今人看来十分简单，知死“敬鬼神”与解决人们的物质生活需要和推动社会国家发展的生产力和科学理性是不相干甚至冲突的，人鬼之间的交流不能直接干预社会国家的管理和国计民生的运行。所以，“敬”必须与“远”摆好各自的位置，以使鬼神的世界远离社会政治，一句话，实行政、教分离。孔子以为这是社会国家的管理者必须懂得的道理，执政者若能恰当处理鬼神和人事的关系，知道为何以及如何才能对鬼神既近又远，才可以说是智慧的。
    当然，知死一方也是有它调节社会生活秩序的作用的。但问题在于，知死是以信仰为主导的，它的功能主要在于道德的示范和引导。曾子云：“慎终追远，民德归厚矣”（《论语•学而》）。这可以说是对于孔子知死意义的最为简洁的概括。即对死的注重有助于引导人们向善和维护社会秩序的稳定。在这里，知生知死的目的一致的，即人鬼双方同一的伦常。当然，这同一的伦常也是靠“阳”面的国家礼制调节与“阴”面的鬼神辅助劝善协同实现的，二者之间应当是共存而不是互相取代的关系。
但从总体上说，儒家讲推己及物、就近取譬，故生时之事总是处于优先的方面，事实上人也是从先认知生再进到感通死的。所以尽管是人鬼一理，孔子终究坚持以知生为先。朱熹发挥说：“如诚敬不至，以之事人，则必不能尽其道，况事神乎！不能晓其所以生，则又焉能晓其所以死乎！”（《朱子语类》卷三十九）反而言之，既然是人鬼一理，人也就可以从人事中去体验鬼神道理。当然，这一切又都不是圣人明白说出的。朱熹在回答弟子之问时，肯定从人事之“福善祸淫”中便可见鬼神道理。但毕竟鬼神因其“无形无影”而又难以言说，所以圣人亦不具体谈及。“所谓‘敬鬼神而远之’，只如此说而已”（同上）。具体的分寸，则在于人们从知生知死、敬而又远的社会实践中去具体体验和把握。