【摘要】：谭嗣同仁学理论，主要批判的对象是礼。礼为体之用，是名之又名，而为封建网罗。如此一来，礼便被弱化在仁中，对人而言也最为束缚。对礼的剔除，便可以达到通，通也是仁的第一要义。对礼的剔除，最根本的方式是，破人我对立以彻底取消私意。谭嗣同对礼的批判有其时代意义，但对礼的理解也有其时代局限性。

【关键词】：仁之体；仁之名；仁心；为仁

【作者简介】李记芬，中国人民大学哲学院副教授。本文系北京市社会科学基金项目-重点项目（项目编号：20221BS0023）阶段性成果。原载《哲学家》2022年第1期。

出于时代对于民主平等思想的呼唤，谭嗣同和其同时代的思想家一样，主张从儒家自身资源出发挖掘思想，进而著《仁学》一书。他以“通”来重新定义儒家的“仁”概念，在当时不可谓不是一大勇敢。之前对谭嗣同仁学思想的研究，多是从谭嗣同“仁以通为第一要义”的立场出发去阐释仁如何通，并从墨家兼爱、佛家转识成智、西方自然科学之以太等角度进行分析和阐释，彰显了谭嗣同思想中“杂糅”的一面。但很少从传统儒家仁学思想的发展脉络自身出发来探讨，在谭嗣同看来仁为何可以通。也就是说，谭嗣同如何挖掘了传统的核心思想资源、并进而有了进一步接续发展的问题。本文力图对此做进一步说明。

谭嗣同对仁与通问题的探讨，与传统儒家一直以来的一个核心议题——仁礼关系密切相关。在哲学建构中，谭嗣同最为激烈和大胆的主张便是试着开始剔除传统仁学中礼的思想，并且此种剔除，可以说是非常彻底。不论是从宇宙世界整体的体用关系上说，还是从人类社会治理的名实关系上说，谭嗣同都主张，天地间只是一个仁。最终走向的立场即是，“破我执而冲决人伦礼制”。

一、孔子之仁为用

谭嗣同力图开创对于仁的新认识，他采取的方法是不再从儒家经典解释出发，而是试图跳出这一范围，另辟蹊径。具体来说，首先就是从概念入手，去谈论仁的根本特征，进而建构仁的哲学体系。对此，他在《仁学·自叙》的开篇便予以说明：

“仁”从二从人，相偶之义也。“元”从二从儿，“儿”，古人字，是亦“仁”也。“无”，许说通“元”为“无”，是“无”亦从二从人，亦“仁”也。故言仁者不可不知元，而其功用可极于无。（《仁学》自叙）

从字源学的角度入手，谭嗣同指出“仁”字的结构是从二、从人，指向的是二人之间相偶的意涵，也就是人与人之间的相互关系：平等。对于这种关系，从“元”的角度来说，体现的是“善之长”，也就是仁之德；从“无”的角度来说，体现的是至大、至精微而无所不入，也就是仁之大。[1]以仁来解释人与人之间的平等关系，并将这一关系试图从更大、更精微的层面去彰显，这体现了谭嗣同对仁的深层理论探讨。谭嗣同对仁的字源解释虽然有其牵强之处，但从仁概念自身出发，去挖掘仁的根本意涵的意图还是很明显的。

只不过在对仁的解说中，谭嗣同认为，西学的“以太”说最能彰显仁的本体地位：

遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不管络而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰“以太”。……法界由是生，虚空由是立，众生由是出。……学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。（《仁学一》）

谭嗣同对本体的理解，主要是从世间万物之根源或根本意义上来说。对于此本体，谭嗣同认为从根本意义上来说是很难命名的，但却可以有“以太”之名。因为“以太”最能彰明本体“至大、至精微而无所不入”的特性。正是从这个意义上，在《仁学一》，谭嗣同便从人身、家国、大地、月、行星、乃至大千世界等等，从无所更大的意义上表明，世界之所以能如此，“曰惟以太”。从无所更小的意义上，以太的本体地位和意义，也是成立的。如此一来，借助西学的“以太”观念，无论是从至大还是至微的意义上，整个世界都得到了根本性的说明。这就是以太所彰明的本体意味。

对于以太之用，谭嗣同也有论及。“以太之用之至灵而可征者，于人身为脑。……于虚空为电，而电不止寄于虚空。盖无物不弥纶贯彻，脑其一端，电之有形质者也。脑为有形质之电，是电必为无形质之脑。人知脑气筋通五官百骸为一身，即当知电气通天地万物人我为一身也。”（《仁学二》）谭嗣同认为，以太贯穿于世间一切万物，这可由脑和电的存在来得到很好的说明；脑和电，为以太之用，揭示的也只是世间所有万物皆是一体。从体的层面来说，万物是没有差别的，是一体的。

但以太，毕竟也是一个名，是对本体的一种命名。换言之，谭嗣同言说以太的目的，是为了使人更好地去识“体”，而此体在谭嗣同看来，就是“仁”。从世界万物的根源和根据意义上来说，仁是以太，以太就是仁，两者都是“本体”的范畴，而非“用”的范畴。但是，以太虽然是体，但也只是为了解释本体特征而有的一种方便说法。谭嗣同的最终的目的，只是用“以太”的体用，来识“仁”的体用：“学者第一当认明以太之体与用，始可与言‘仁’。”（《仁学·一》）换言之，谭嗣同是通过“以太”这一名来方便描述仁。[2]

正是基于以太之体用意，谭嗣同进一步彰明了仁的本意。从脑电的科学角度解释人身一体之感，与从医学的角度解释人身一体感知，是相似的：

若夫仁，试即以太中提出一身而验之……。惟病麻木痿痹，则不知之，由电线已摧坏，不复能传信至脑，虽一身如异域然，故医家谓麻木痿痹为不仁。不仁则一身如异域，是仁必异域如一身。……独至无形之脑气筋如以太者，通天地万物人我为一身，而妄分彼此，妄见畛域，但求利己，不恤其他，疾痛生死，忽不加喜戚于心，反从而忌之、蚀之、齮龁之、屠杀之，而人不以为怪，不更怪乎！反而观之，可识仁体。（《仁学三》）

从对人身之痛的感知的角度上来说仁，并不是谭嗣同的发明。宋明儒学家早已对此有所说明，只不过理学家更多的是借痛痒之识，来说明仁之生意。谭嗣同对于痛痒的解说，则重在发明天地万物人我为一身、为一体之意。

也正是基于仁的这种一体之意，谭嗣同对传统儒学的仁进行了批评：

（以太）其显于用也，孔谓之“仁”，谓之“元”，谓之“性”；墨谓之“兼爱”；佛谓之“性海”，谓之“慈悲”；耶谓之“灵魂”，谓之“爱人如己”、“视敌如友”；格致家谓之“爱力”、“吸力”，咸是物也。（《仁学一》）

如果说借助于“以太”来重新解释仁时，谭嗣同强调的是仁的无所不在的根本意。那么，此“本体”之仁，也与传统儒家的“仁”区别开来，因为后者在谭嗣同看来更多的是从“用”意义上言说的。谭嗣同认为，作为万物根本的体，中国文化从各个方面也有对其进行论述，比如传统儒学所讲的“仁”，墨家讲的“兼爱”，佛家的“性海”等等。而即使是西方传统文化，比如耶教所谓的“灵魂”，科学家所讲的“爱力”、“吸力”等，也只是对仁体的显用方式之一。换言之，谭嗣同所讲的仁，是本体的仁，是超越于具体的某一种文化形态的。

谭嗣同用以太来言说仁的本体地位，目的之一便是指出孔子所讲的仁，并不是本体意义上的仁，而是用意义上的仁。比如：

能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能统孔、耶，而孔与耶仁同，所以仁不同。能调爕联融于孔与耶之间，则曰墨。周秦学者必曰孔、墨，孔、墨诚仁之一宗也。惟其尚俭非乐，似未足进于大同。然既标兼爱之旨，则其病亦自足相消，盖兼爱则人我如一，初非如世之专以尚俭非乐苦人也。（《仁学》自叙）

在这里，谭嗣同明确表明，孔子为代表的儒家，与墨家、佛教和耶教一样，其思想主张根本上都是对仁的世界本有状态的一种言说方式，因而根本意义上来说也只是仁之一宗。但是，从仁之彰明的角度来说，谭嗣同认为墨家对仁的介绍标举兼爱之意，最能体现人我如一、人我一体之意，所以墨家对仁的言说是最能彰显仁的本意。相比之下，孔子的仁的界说却有其不完善之处。比如，孔子以“爱人”来阐发仁，关注到了人与人之间的关系的重要性。但在爱人之中却又主张爱因对象的不同会有差等之别。这种分别使得人我有分，恰恰不符合他所提倡的世界万物、人我之间本有的状态：人我无分别而为一体。

二、礼：“抑末矣，其辨皆于仁不仁”

从“以太”入手，去界说仁之体，谭嗣同所想要突出的便是仁体具有的特征——物与物的动态关联，并且是在这种动态关联中构成世界整体。这与之前从仁字的概念入手凸显人与人的平等关系的思路是一致的：世间万物都是人我如一、相互平等的，且彼此之间是动态关联在一起的，也就是通。如此便可以理解谭嗣同“‘仁’以‘通’为第一义”的观点。（《仁学界说》）

对于通——这一平等关联状态，谭嗣同还借用西方自然科学的“电”来描述：

于虚空则为电，而电不止寄于虚空。盖无物不弥纶贯彻，脑其一端，电之有形质者也。脑为有形质之电，是电必为无形质之脑。人知脑气筋通五官百骸为一身，即当知电气通天地万物人我为一身也。……我之心力，能感人使与我同念，故自观念之所由始，即知所对者品诣之高卑。（《仁学·二》）

如果“以太”的说法还是从“无以名之”的角度对本体的一种论说方式，那么“电”则是对仁体的另一种方便说法。电，能形象地表明世间万物之间的平等关联状态：通。佛家的“心力”的说法，无非也是对这一状态的另一种论说方式。正是从这个角度，谭嗣同指出“‘仁’以‘通’为第一义，以太也、电也、心力也，皆指出所以通之具。”“以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力”（《仁学界说》）。不论是以太说，电说，还是心力说，在谭嗣同看来这都是属于粗浅的器具的范畴，仅仅只是借它们的名号来替代对于本体状态的描述而已。而真正的本体，其实就是仁。[3]

从本体的高度去论述仁，并借用西学“以太”说等，对于本体状态进行新的诠释，是谭嗣同对孔子仁思想的进一步发展。但谭嗣同的仁学发展与孔子的仁学还有一个根本性的不同。对孔子而言，仁概念的缘起与礼密切相关。是在对社会礼仪规范的强调中，孔子开始慢慢标举仁德的重要性。也就是说，孔子主张的是，以礼体现仁。如果说孔子“克己复礼为仁”的思想主张并不否认礼的必要性，那么谭嗣同则进一步将这种必要性消解掉。他采取的方式便是，以仁的本体地位来消解包括礼在内的其它德性概念的必要性。

谭嗣同借以太说彰显仁之通义后，便直接对儒家之外的其他概念如智、勇、义、信和礼的地位进行重新界定。他指出：

吾不能通天地万物人我为一身，即莫测能通者之所知，而诧以为奇；其实言通至于一身，无有不知者，至无奇也。知不知之辨，于其仁不仁。故曰：天地间亦仁而已矣，无智之可言也。（《仁学·五》）

孔子曰：“仁者必有勇。”手足之捍头目，子弟之卫父兄，其事急，其情切，岂有犹豫顾虑而莫敢前者！勇不勇之辨，于其仁不仁。故曰：天地间亦仁而已矣。无勇之可言也。义之为宜，出于固然，无可言也。吾知手必不能为足之所为，足必不能为手之所为也，苟其能而无害，又莫非宜也。信之为诚，亦出于固然，无可言也。知痛痒，知捍卫，吾知其非外假也，非特设心而然也，非有欲于外之人也。礼者，即其既行之迹，从而名之。至于礼，抑末矣，其辨皆于仁不仁。故曰：天地间亦仁而已矣。（《仁学·六》）

仁是天地万物之体。从根本上来说，天地间充斥的也只是仁，所谓的智、勇、义、信、礼，根本上也就只是仁。只要明了人与人之间互敬互爱的平等关系，那么在处理人与人之间的关系时，人便能做到当智便自然智，当勇便自然勇，当义便自然义，当信便自然信，当礼便自然礼，这一切都出于仁——人与人平等互敬互爱的关系的固然。

正是从仁体之固然的角度，谭嗣同取消了礼等概念存在的必要性。知得仁，人便自然能及其他。更根本的说法是，人能知本，便自然能及其末。在这种由本及末的关系中，谭嗣同凸显的是仁的本体性和必然性：识得仁本、仁体，便必然能及末。

谭嗣同的这种认识，上承孟子对仁的认识，是对其“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》）认识的进一步深化。我心本有仁，持此本心，便能达于万物。但与孟子不同的是，谭嗣同在这种本体的认识中，只是肯认了仁的存在。在孟子，人心本有仁，但同时也本有义、礼、智。此四端都根植于心而为四体之本。其中，仁与礼，都是心所有的四端之一，两者是并列的关系。换言之，即便是主张挺立本心以达仁的孟子，从根本上来说，也没有取消礼。而谭嗣同却从本体的层面，径直把礼取消掉了。谭嗣同主张，作为根本的只能是仁，义、礼、智根本上也只是仁。如此一来，礼等便可以取消，而直取仁便可。

如果说，谭嗣同用“以太”的方便说法来表现仁体的现象界特点，从而使时人更好地明白仁之体；那么，同样地，反观儒家的其它道德名目，诸如智、勇、义、信、礼等，也只是孔子向人展示仁体特点的种种方便性的工具性概念而已。对此谭嗣同明确说道：

仁而已矣，而忽有义、信、礼之名，而忽有忠、孝、廉、节之名。仁亦名矣，不可立而犹可立者，传以智、勇、义、信、礼云云，胡为者？故凡教主如佛、如孔、如耶，则专言仁，间有旁及，第就世俗所已立之名，借以显仁之用，使众易晓耳，夫岂更有与仁并者哉！（《仁学》卷七）

在谭嗣同看来，世界的本然状态是“通”，也就是“相人为偶”的仁。即使是仁，也是对体这一本然状态的描述，至于其他的名，则是附会仁的种种名称符号而已。在本体地位上，谭嗣同的立场是十分鲜明的，体只是仁，而非礼等其他的延伸性名称符号；即使是佛、耶等论述的慈悲、爱一切人等观念，也只是在用另一种说法来讲仁的本然状态，也无非讲的只是仁。

至此，谭嗣同从本体的角度如何理解仁与礼的关系问题就很清晰了。从体的角度上说，体只是仁，礼只是现实世界中彰显仁体的一种方便说法。以仁为体，是从本体角度上对礼的取消，这是与孟子主张礼与仁同为心之端的讲法是不一样的；而在体之用的层面上，谭嗣同认为从根本上来说，仁和礼实际都是对彰显体的名，但是不同的是，礼是对仁的进一步附会和衍生出来的名称符号，换言之仁比礼更根本。正是从这一角度上而言，谭嗣同认为礼即使是在用的层面上，也是可以取消的。

三、仁之爱也通

谭嗣同虽然反对传统儒家以礼之名来界说仁，但并不反对以“爱人”来阐释。从仁之体的角度，谭嗣同强调世界的本然状态是，动态关联而为通的。这种通，也就是人与人之间相互关爱之通。但现实是，“吾悲夫世之妄生分别也，犁然不可以缔合。”（《仁学·七》）人与人之间的状态却是对联通状态的背离：彼此之间妄生分别，彼此对立而不可弥合。换言之，世界的本然状态是相互关爱之通，但现实却是爱有分别而不通。

在对世界分别状态的描述中，谭嗣同认为最根本的在于人我之别：“寐者蘧蘧，乍见一我，对我者皆为人；其机始于一人我，究于所见，无不人我者。”（《仁学·七》）因为有我，而与我相对的人都称为“人”，从而有了人我分别。并在此基础上，将我所有认识的对象都有所分别。在这种人我分别中，人与人之间的关爱状态就是有远近亲疏之别：

愚夫愚妇，于家庭则肆其咆哮之威，愈亲则愈甚，见外人反畏而忘之，以切于我与不切于我也。切于我者，易于爱；易于爱者，亦易于不爱；爱之所不及，亦不爱之所不及。同一人我，而人我之量，斯其小者；大于此者，其人我亦大。（《仁学·七》）

因为基于“我”和与我分别之“人”的认识，导致“我”对于“人”的爱有“易和不易”、“及与不及”的区分。与我有切近关系的人，则容易爱；否则，易于不爱。在这种关爱关系里，虽然人与人有关爱，但却有程度、先后、远近的不同。

对于这种分别之爱，谭嗣同则从人我分别、尤其“见我切”的角度做了进一步的解释。

汉儒训仁为相人偶。人于人不相偶，尚安有世界？不相人偶，见我切也，不仁矣，亦以不人。虽然，此之分别，由于人我而人我之也。甚至一身而有人我。（《仁学·七》）

从仁的本义上来说，人与人之间是平等相联的状态。正是因为这种平等而相联通，才构成了世界整体。而现实中之所以有这种不通的状态，根本在于对“我”的执念。太切近于对“我”的认知，只有“我”执而不见其它，所以自然是与人有不通的。有这种人我分别观，那么对于外在的人或事，也都会有这种分别的对待，乃至于对于自身，也会有分别对待。

进一步地，谭嗣同指出，这种基于人我分别而有的“仁爱”认识是有问题的。如果基于我见、我执，则会有分别对待，进而使仁爱进入一种分别状态。但人与人之间的关爱关系，本然意义上是相成相爱的：

善则性之名固可以立，就性名之已立而论之，性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也。（《仁学》第九篇）

在世界本然意义上，人与人是相成、相爱的状态。仁体，是儒家对人与人之间的本有关系——相成相爱能力的彰显。正是基于这种相成相爱的能力，儒家才有“性善”之名。如果“以太”之名是格致家对仁体的一种方便说，目的是彰显宇宙万物的根本特性，体现仁体的至大、至精微和无所不胶粘的特性，那么“性善”之名则是儒家对仁体的另一种方便说，目的是彰显人与人之间的一种本有关系的特性，即相成相爱的能力。

正是从人所有的相成、相爱之能力出发，谭嗣同肯认了性善之名。从早期儒学来看，“性善”是孟子对孔子仁是爱人思想的进一步发挥。孟子明确指出“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），并从恻隐之心的角度进一步解释和说明。人生而有恻隐之心，即有仁端，也就是性善。（《孟子·告子上》）对此，可从孟子与告子的论辩中得以更为清晰地展现：

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过顙；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）

告子认为，从东西方的角度而论，人性如水，本不必然说一定会流向东或者西；只是东方无阻隔便流向东方，西方无阻隔便流向西方。类似地，人性的方向也是无所谓善或不善的。不同于告子，孟子认为性不是可善、可不善的，而是必善的。孟子认为告子在讨论人性的活动方向时采取的结构方式是不恰当的。人性并不是平面空间意义上的前后左右、东西南北方向上的活动，而是上下结构方向上的流动：通常而言，水一定向下流动；类似地，人性一定善。

当从上下结构去论述性善观时，其中仁爱的单向性、约束性的一面也便容易察觉。在这种仁爱观里，上之诉求可达于下，但下却不能反之达于上。比如，对此，谭嗣同有进一步地分析：

如曰“仁”，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于钳制之术不便。故不能不有忠孝廉节等一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：“尔胡不忠，尔胡不孝，是当放逐也，是当诛戮也。”忠孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之。（《仁学·八》）

按照仁之名的制定，人与人之间的状态应当是平等相通的。但人君却另立其他名目——比如忠孝等，来使得这种平等相通的状态得以被破坏。名成为钳制、约束人的工具，在这种约束里，谭嗣同看到的是扞格不通的人际关系，是上下不通，从而十分激烈的给与了批评。人妄生分别而立各种礼节名目，从而使得仁之名乱，并在传统上成为君对民的钳制之术。

谭嗣同明确强调，“就性名之已立而论之，性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善。”（《仁学·九》）也就是说，谭嗣同不再从“上下”意义上强调关爱，而是从双方平等的意义上讲爱。谭嗣同指出，任何人与人之间都普遍有一种相互关爱关系：关爱在任何人之间都是可以双向平等流动、流通的，这才是儒家以“性善”之名所要彰显的“仁体”的根本特性：仁之爱也通。

从性善之名的根本意旨出发，谭嗣同进一步对“情恶”的观点进行批判。“性善，何以情有恶？曰：情岂有恶哉？从而为之名耳。”（《仁学·九》）在谭嗣同看来，“情恶”也只是一名。首先，“情恶”之名，只是“性善”之名的延伸。谭嗣同强调，“恶”，从根本上来说，也只是对“善”的名之又名。他写道，“天地间仁而已矣，无所谓恶也。恶者，即其不循善之条理而名之。用善者之过也，而岂善外别有所谓恶哉？“（《仁学·九》）如此一来，“言性善，斯情亦善。”（《仁学·九》）其次，谭嗣同从宋明理学“天理”与“人欲”的妄生分别上进一步批判“情恶”观点：“世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理？吾故悲夫世之妄生分别也。天理，善也；人欲，亦善也。”（《仁学·九》）在谭嗣同看来，不论是“性善情恶”还是“天理善人欲恶”，这些说法里，“恶”都是一名，是人为制定的，是“善”的名中之名。

在谭嗣同看来，之所以有恶的各种说法，也只不过是因为人自己规定并使人习之而为俗，也就是习恶。正是因为人（尤其是人君）自己妄做分别而制定各种礼仪名称节目，才使得人民之习有了所谓的恶：“乍名为恶，即从而恶之矣。”谭嗣同举淫和杀之例，习俗上都是以之为恶的，但如果细细分析，不论是淫，还是杀，本质上都没有善恶之分别，而都是人为制定并以之为习之后才有的定名。“沿于习而后有恶之名。恶既为名，名又生于习，可知断断乎无有恶矣。”（《仁学·九》）

不论是对情恶、人欲恶还是习恶的分析，谭嗣同力图想说明的都是，这些恶之名，都是因为人的妄生分别才会有的观念。而正确的做法是要破对待，具体而言就是，只有善名，而无名之又名，“善而有恶，则有彼此，彼无则此有；独善而已，复何有无？”（《仁学·九》）如果恶之名得以破，那么仁之本体的状态——相成相爱就得以彰显，那么相应的，善之名在根本上也就没有立的必要了。“有善，故无恶；无恶，故善之名可以不立。”从根本意义上，善恶对待也就破除。总而言之，一切只是仁，性善是彰显仁体的一种方便说法；恶是名之又名，是可破除的。

虽然谭嗣同主张性善论，但他根本上仍是认为性善也只是一名，是方便表述仁体的一种指称方式。“有无善然后有无性，有无性斯可谓之善也。”（《仁学》第九篇）性善也是一名。有名就有分别，有分别就是不通；只有把名取消，把善和不善、性与无性的分别给取消，才是对本体的真正认识。

综上，谭嗣同认为，传统儒家的仁爱观是基于我见、我执而妄做分别，才有了爱有差等、分别。这种差等、分别，通过各种礼仪节目的形式确定下来，而实质上也只是一名，且是名之又名。这一名之又名的认识，在恶的认识中也是如此：人基于性善观而有了各种对于恶的认识：情恶，人欲恶，习恶。而这根本上也只是一名。

从反对人我分别出发，谭嗣同指出人与人之间的根本状态是，人人相成、相爱，人与人之间本来的状态就是“通”。以“通”来标举仁的根本意涵，也正是体现了谭嗣同对儒家仁爱思想的进一步发展：仁的核心意涵不仅仅是爱，而且更重要的是，爱的相互性、平等性。如此一来，谭嗣同标举的是，“仁之爱也通”。

虽然谭嗣同主张仁也可从“爱”的角度上说，即相成相爱。但他并没有以爱为仁的第一义。一方面，从仁体的角度说，如前所述，谭嗣同认为，以爱讲仁，是儒家彰显仁体的一种方式，但也只是仁之一宗，而非仁之体。另一方面，仁不以爱为第一义，但以通，是因为通是“无我见”而没有人我分别的。只有破我见而实现人我通，才能进而实现男女通、上下通、中外通，这也就是仁体本然状态。

四、余论：破我执而冲决网罗即为仁

在谭嗣同看来不仅世界的本来状态是无所不胶粘之“通”，人类社会中人与人之间的关系的本来特征也是相成相爱之“通”。而名与各种人伦礼制，就是对这种通的状态的破坏，所以谭嗣同对其进行了猛烈批评。这与谭嗣同对制名本身的认识问题是密切相关的。

从名的制定上来说，传统儒家主流上是以名的制定来为社会治理方式提供参考。比如荀子写道，“异形离心，交喻异物，名实玄纽，贵贱不明，同异不别。如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实。”（《荀子·正名》）荀子指出制名的目的是为了通过别同异来达到社会之治。如此一来，他对于人心分而知万物、别贵疏持肯定的态度。

而谭嗣同则对这一思考方向持否定态度。在谭嗣同看来，面对“异形离心，交喻异物”的混乱状态，不当是分别制名以指实，因为这种方法仍旧免不了乱，也就是之前论及的名之乱。而且更为重要的是，谭嗣同从心知的方向指出，制名仍是末节上的工夫，而非解决乱的根本。“夫断识本有定序，先意识而后执识，先我执而后法执；今全倒其序，是以成为无法之动也。（《仁学·四五》）在谭嗣同看来，制名仍是法执上的工夫，无法解决现实的乱：以乱无法止乱。而只有回到我执之本，才能解决法执之乱。

对于我执，谭嗣同从识的角度进行论述，而强调意识之断：人心有知、有识，此心力是人赖以办事的根据。此力至大、至强、至实，但如果所用不对，也会有危害：“天赋人以美质，人假之以相斗，故才智愈大者争亦愈大，此凹凸力之为害也。”（《仁学·四五》）对此，谭嗣同指出的方向是“何莫并凹凸力而用之于仁？”仁之通的关键在于人我通，而人我通的根本则在于我之识：

凹凸力之为害，即意识之为害也。今求通之，必断意识；欲断意识，必自改其脑气之动法。外绝牵引，内归易简，简之又简，以至于无，斯意识断矣。意识断，则我相除；我相除，则异同泯；异同泯，则平等出；至于平等，则洞澈彼此，一尘不隔，为通人我之极致矣。（《仁学·四五》）

对于人我之识，谭嗣同主张从“我“的角度入手而非“人”。我之识断，则我相除。也就是基于己的立场而有的一切知都去除。在《仁学·四三》中也有类似的表达：“见一用机之人，先去乎自己机心，重发一慈悲之念，自能不觉人之有机。人之机为我忘，亦必能自忘，无召之者，自不来也。”先去除己之机心，如此，则“人”之机心也就不会有所觉察。不觉“人”之机心，反过来又不会激发“己”之机心起。如此，“人”和“我”的机心便都能去除，也就是人我平等状态的达成。

至此，谭嗣同已经从心知的肯定而进一步走向了对于意识之断的强调。但是在这里需要注意的是，此处的“意识之断”并不是消极无所为意义上的遁世之法。谭嗣同是以此种无为而达成某种有为，即心力之显：“孔氏之言曰：‘天下何思何虑？’此其断意识之妙术，脑气所由不妄动，而心力所由显。仁矣夫！”心力所显即是人我机心去除之人我通，也就是仁之体——通。

然而无论如何，谭嗣同对意识之断、我执之破的强调，凸显了其对儒家传统以来以荀子最为代表的从名之认识来为社会治理提供认识论依据的思路的否定。而对性之名“不可立”但又“犹可立”的讨论，则显示了其对儒家（以孟子最为代表的）从道德价值的角度为社会政治治理提供德性依据思路的某种不满足，此种不满足仍是从仁体的角度而论。谭嗣同在对仁的论述中，既有心知的剥除，也有德性方面的某种程度的剥除，体现了作为近代思想家对儒家传统资源的再思考和新超越的尝试。在这种新的尝试中，谭嗣同也将仁的内涵进行了新的诠释。谭嗣同最终想凸显的则是对仁的形上学思考，且这种思考是有着明确的政治指向，即人人通而平等。

在仁的思考中，谭嗣同也为儒家哲学史上的传统话题“仁礼关系”给出了自己的解释。谭嗣同从体用、名实、工夫三个路径阐发仁礼关系。首先，谭嗣同主张以仁为体、礼为仁体之用。在这种体用关系中，用只是体的自然彰显、固然如此，因此是可以去除而不论的。因为一切也都只是体。其次，从体的方便论说角度，又不得不为体立名，也只是仁。其他名目如礼，也只是基于仁体之名而又立的名，本身并没有任何实体，且又造成了社会的混乱争斗，因而是亟需去除的。最后，从去除的方法上来说，谭嗣同主张的是回到人心。慈悲心的发动，即是破除我执，而从己的角度使人我无分别，也就是通。所以谭嗣同主张的并不是以己治达人群整体之治，根本上来说是去除己之机心，去除我执。不论是体用、名实还是工夫入手处，谭嗣同都反对礼的必要性、己的必要性，从孔子的“克己复礼为仁”命题，走向“破我执而冲决网罗即为仁”。

A Re-discussion of Tan Sitong’s Philosophy of Benevolence: Based on the Traditional Development of Confucian Benevolence Theory

Abstract: For Tan Sitong, ritual is the main object that he critiques of in his theory of benevolence. Ritual is the application of the ontology (of benevolence), and the naming of names, which functions as the tool of feudalism. For Tan, ritual’s function relies on benevolence, and it is the hardest tie for human lives. If one can break the tie of rituals, then he or she can achieve the status of being open to and connected with others. Thus, “Being open to” becomes the first important thing in understanding benevolence. For Tan, the best way to get rid of rituals is to eliminate the opposites between self and others, in which the selfish thought is gone. Tan Sitong’s critique of rituals is significant in his time; in the meantime, his understanding of ritual also has time limitations.

Key Words: the ontology of benevolence; the name of benevolence; the benevolent heart-mind; the realization of benevolence

[1] 结合谭嗣同对于体的描述，谭嗣同虽然有从“无以名状”的角度来论，但更明显的是在强调对仁之实体之“有”的一面的论说。所以，对于此无，本文认为谭嗣同想要突出的是无所不入之“大”。

[2] 对于谭嗣同的本体，学者历来有是以仁为本体还是以太为本体的争论。本文认为，《仁学》卷一中谭嗣同指出对于本体，“无以名之，名之曰‘以太’”，在用“以太”描述完对于万物之体的认识后，进一步表明如此说是为了方便理解仁。如此看来，谭嗣同只是借用“以太”之名来昭示本体与其用的特征，而真正论述的本体只有一个，那就是仁。

[3] 在对本体的描述中，跳过西学之以太说、电说，而选择以仁作为本体，体现了谭嗣同在其时作为儒者的自觉。