儒家对于政治治理的思考很早就开始了，这在早期对于“德”的使用就可以得到很好的说明。比如《尚书》中“德”的使用多与政治活动密切相关，可以很好地呈现早期儒家主要的政治思考方向。而“德”至孔子时期被提升为具有抽象意义的德性概念后，也进一步影响了对于“仁”的政治思考路向。

《尚书》中的敬德思想

《尚书》中对于“德”的使用是比较广泛的，但如果细究下来则会发现，这些“德”的使用多与政治领域密切相关，其中最为重要且在不同文献被反复提及的便是“敬德”的思想。“敬德”主要出现在《尚书·召诰》中，涉及对君主治理的多个层面思考。

敬德与对天命的思考密切相关。周公提醒成王要敬天，而具体行为要求就是“敬德”：“天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。厥终智藏瘝在。夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡出执。呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德，相古先民有夏。天迪从子保，面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今时既坠厥命。今冲子嗣，则无遗寿耇。曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天？”（李学勤主编：《尚书正义》）殷的后王之所以会丢掉天命是有多重原因的。纣王当政时，第一，不能任贤使能，使得智者隐藏，鳏病者在位；第二，民哀，民困于纣王之暴虐，保抱携持其妇子，以哀号呼天、告冤。所以天哀于民，便另选勤勉之人为民之主。所以，周公警告成王，“王其疾敬德！”在这里，“敬德”应与任贤使能和保民相关，主要是对民的关注。

值得注意的是，在《尚书》中，天命虽然仍然具有强大力量，但不再直接影响人类社会。首先，天命的改变与否不再只是由天自己恣意决定，而是会考虑到民意。其次，天不再直接回应、决定民的需求，而是由人自身来执行。天在人类社会选择一个代表——民之主来管理人类社会，而选择的标准仍旧是民意，即民能否生活安定、富足。民意可知，所以民之主也可以选出。敬德，就是勤勉治民。

德与天直接关联，从而可以为政权的合法性提供依据；但是，天不再是不可认识的，而是可以为人所理解和把握。比如，《召诰》指出，“今冲子嗣，则无遗寿耇。曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天”。在这里，“德”字不是指向民，而是指向天：考察古人之德，也就是能询问天——天之德，或天之道。进一步去看对天道的稽察时，会发现重心仍旧还是在民。也就是说，天德和君之德是一致的，都是对民的关切。只不过，对君王来说，其行为不再是首先面向天，而是转向民，即首要的是如何保民，保民一定是顺天意的。

德与天相关，但对人来说，可以从民也就是现实世界的人中得以把握。政权的合法性关注重心，便从天延伸到了人，并实现人的转向，这表明了周人对“德”思考中理性意识的觉醒。从《召诰》周公对成王的训诫来看，全部都是基于民（“諴于小民”）而非天的方面来说，就是一个很好的明证。《尚书》对德的行为的彰显，多与治民密切相关。

《召诰》不仅从天和民的角度推进对“德”的认识，也从历史借鉴的角度表明敬德的必要性：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”（李学勤主编：《尚书正义》）德与命相连，德决定了天命是否延续。敬德在先，厥命在后。夏商之所以不能延续天命，主要就是因为不能保民。

“自贻哲命”：人的自我主体意识树立

从对“德”的提升中，可以看到周初统治者开始意识到从道德性来确立周取代商殷的合法性，并以此来规约自身，维持政权的稳定性。而这其中，对于天命的认识、对于民意的把握都成为人思考自身命运的关键。尽管天命的主宰性仍是当时的主流认识，但无论如何，人开始从对天命、天心的直接认识转向对民意、民生的思考，体现了人在天命面前的理性意识觉醒。这种觉醒也体现在人对自身命运的把握上。

伴随着人的理性意识觉醒，人越来越意识到天命不仅可以理解和认识，而且和人对自身命运的把握是一样的。从君主自身而言，不仅可以认识和把握天命、民意，而且可以把握自身的命运。天命是否能守住、保有，取决于人自身的努力。于是人的目光从天转向民，进而更关注人自身的行为的影响，体现了人的主体性意识的觉醒。比如，《尚书·召诰》提出“自贻哲命”的观点：“王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”（李学勤主编：《尚书正义》）周公强调，成王初服、为政之始，与人初生一样是关键时刻：人初生就习善，便能得智命而非愚命；同样，王初服、宅新邑，能疾敬德便能祈天永命，得天命之久。敬德之事，与初生之获得天命一样，是“自遗”的，也就是说是自己获得的，而非“天遗”，即并非天赠送、赋予的。因为个人争取，个人勤勉“用懋”，所以才会获得天命并得命之长久。

天命的获得，一方面取决于民意、民心，也就是能否认识到天命之所在，另一方面则取决于人自身，也就是得天命的主体自身。如果说前者不论是民还是天，都指向主体的行为取决于外在他人或天帝，那么后者强调决定权在主体自身：如果主体能积极劝勉自己的行为，那么人就能真正实受天命，否则仍旧会失去天命。“自贻哲命”观点的提出，可以说将人的自我主体意识树立起来。与自我争取、自我把握、自己决定自己命运的思路一致，《尚书·召诰》还提出“节性，惟日其迈”的观点。虽然这里是对如何处理殷周之臣的性而言的，但从人性出发去探讨治理的可能，已经表明人越来越开始注意从人自身出发去探讨决定和改变自身命运的可能性。

早期儒家政治哲学的主要思考路向

综上，《尚书》对“德”的提升，也伴随着人的自我主体意识的觉醒。首先，德的产生与对天的认识需求密切相关。德的提出仍旧是与如何把握天命密切关联。值得注意的是，天命开始从天下落到人，并以民情、民意有所体现，如此一来，天命便可以为人所认识和把握，体现了人在天地间开始思考个人的价值和意义。其次，德的内容指向民，是对民生、民情、民意的关注，从而为君的治理提出以民为本的要求。是否关注民心，直接决定了王朝的政权合法性与长久稳定性。最后，德的行为开展，取决于行为者即主体自身。无论是“习得智命”还是“习以节性”，都表达了对于人的主体性的高扬：能否最终守住天命而得智命，仍旧取决于人自身；否则，人能得的也只能是愚命。

正是从天命到民，再到人（尤其是君主）自身的一步步思考中，周将德从对天的关注拉向了对人的关注：其中既有对民情的关注，又有对人君的内在主体把握。人不仅需要敬德，更重要的是如何敬德、爱民，这一问题开始成为中国政治哲学关注的重心。而这其中凸显的两条路线也很明显。

一方面，天生，所以人成。天命在政治治理中的重要性，凸显的是对政治治理正当性的终极依据的需要。“敬德”之“敬”固然是表示人的敬慎、勤勉行为，但这些行为都是在“天命”的权威下展开的，所以《召诰》首次提及“敬”概念时，便是与“天命”紧密关联在一起：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？”敬的行为对象，对周人而言仍旧主要是天；而对民情的转向，则是解释“天命”是为人可以知的。“天视自我民视”、“天听自我民听”的表达，在某种意义上，仍然保留了以天为人的行为终极依据的思考面向。如此，天命于人、人受天命，便可取得好的政治治理。

另一方面，天生，但是人成。在对“天命所在”的解释向“民”的下落转移中，人对天命也某种意义上开启了祛魅的思考方向。与主张对天的认识思路不同，也有人开始意识到天虽然赋予人生命，但人自身的命运并不能由天保证，仍旧由人自己决定。天是自然天，人只有通过发扬自身主体性的一面，才能把握自身的命运，进而强调人为对于政治治理的重要性。

当然这并不是说这两条路线是截然分开的。比如，在强调天命对于政治治理重要性的思考路向中，也强调人的主体性的必要，但后者是服务于天命要求的，某种意义上没有太多的选择权；同样地，在第二条思考路向中，虽然注重挺立人的主体性的一面，但并没有完全将天命权威性的一面剔除，只不过权威性大大降低。可以说，这两条思考路向奠定了早期儒家政治哲学的主要思考路向，由孔子从对“为仁”的双重思考可以得到更好的展现，而孟荀则对这两种思考分别给与了不同的关注。

历来对孟子的仁政思想，学者多有讨论，也大都认同孟子对于仁政的达成中，知“恻隐之心”为代表的“四端”而能扩充的思考路向。但孟子对于“四端”的思考，是与天密切相关的，“天生蒸民，有物有则”，承此天之所赋予，人必能行仁于天下，也是孟子劝说当时君主行仁政的重心。换言之，孟子对仁政的思考，是从天命延伸到民心、人心的。但与孟子不同，荀子则对这种由天延伸到人的思考进行了反思，主张天人相分。荀子主张关注人自身的行为，倡导“仁者自爱”，对为仁者自身的修习给与了更多关注，这与《尚书》“自贻哲命”的思路是一致的。[本文为北京市社会科学基金重点项目“先秦儒家成人思想研究”（22ZXA002）的阶段性成果]