孔儒之学理解新论

林存光  中国政法大学政治与管理学院政治学研究所

内容提要：本文试就孔儒之学的理解问题略抒己见。作者认为，我们应从其“问题框架” 或“提出问题的方式”的视角，重新审视、认识和理解孔儒之学的理论实质或同一性问题。在澄清了这一理解的新思路之后，作者进一步将其用于《论语》的阅读，以彰显这一思路极富启迪性意义的具体运用。

关键词：孔学  儒学  理解  问题框架

近现代以来，古今社会的深刻大变革使新旧思潮的冲突日趋尖锐和剧烈，而社会的大变革带来的究竟是孔学和儒家文化的困境，还是孔儒之学创新的契机？这一问题遂成了一个见仁见智、众说纷纭而难下定论的结。于是，在有关孔子其人、孔学的思想核心及儒学的实质的认识、理解与评价问题上，人们推陈出新、各呈己见。诸如，孔子思想的核心是“仁”、是“礼”、是“仁内礼外”，还是一个仁义礼的“整体结构”？孔子是“一位专研道德问题的伦理学家”，还是“孔子的真正主张只是一个政治理论”？孔子的东西是一套心性为己之学或哲学的人学，还是“一种生活”而“不是一种思想”？儒家思想的核心是“纲常名教”，还是一种“生命的学问”或“和谐人际关系和促进自我发展的一种个人伦理”？等等。那么，我们究竟应如何来重新认识与理解孔子与儒家理论的“同一性”问题呢？本文尝试阐发一种新的理解思路。

一、 一种新的理解思路

面对种种人们在孔学及儒家思想的核心和特质问题上存在的认识上的重大分歧和异义，为了避免思想上的混乱，毫无疑问，我们需要一种能激发我们新的洞见，并能对认识和理解孔学与儒家思想的一贯性特质更具解释性效度的特定视角或新的思路。为此，我们应该廓清的一个问题就是：对一种思想形态来说什么才是本质性的？根据结构主义的马克思主义者阿尔都塞（或译为亚尔都塞）的建议，“一种理论的同一性，不是在理论所包含的任何特定命题中，也不在一种理论的作者的意向中，而是在它的结构中，在它提出问题的方式中，就是说，在它的理论框架（或译为“问题框架”——引者注）中。” 依我之见，我们也正需要从“理论的同一性”或“提出问题的方式”的角度重新认识和评价儒学的本质的一贯性。
儒家提出问题的方式究竟是什么呢？韩非曾批评说：“今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传、誉先王之成功。”（《韩非子•显学》）现代的学者对此亦有所反省，如胡适先生所说“孔子所说是一种理想的目的，墨子所要的是一个‘所以为之若之何’的进行方法。孔子说的是一个‘什么’，墨子说的是一个‘怎样’，这是一个大分别。” 冯友兰先生也讲过同样的意思：“也可以说，墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义？不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼爱，也与儒家为仁义而仁义的原则不合。” 上述都是在诸子学比较的意义上来识别孔儒提出问题的方式的，然而阿尔都塞所谓的问题框架或提出问题的方式是一个理论自身内在的基础性结构，是“使得一种理论能够以特定方式提出某些问题而排斥另一些问题的被提出的潜在结构。” 据此，我们应就孔儒提出的各种基本概念的彼此之间的，即决定这些概念各自的地位和功能、本质和特殊意义的关系性进行反省，以揭示其内在的“提出问题的方式”。
在诸子学比较的意义上，韩非说儒者“不言今之所以为治”，而其实问题是他们之间在“今之所以为治”的问题上存在着根本的分歧；而相对于墨子的“所以为之若之何”、“怎样”和“为什么人应当行仁义”，孔子的“理想的目的”、“什么”和“为仁义而仁义”，其实亦只是表达了在二者的问题意识之间存在着重大差别。相对于讲求功利与实用目标及其有效的实现手段或方法的墨法二家，自然是显得孔儒只是提供了一种道德的理想目标。然而，思考不应就此打住，一个更为基本的问题正是，孔儒何以没有像墨法二家那样以那样的方式提出那样的问题。也就是说，当孔儒提出一种道德的理想目标时，他们实际上也有他们自己特定的不同于墨法的问题意识和提出问题的方式，这才是我们需要予以分析和揭示的儒学的“问题框架”。我们期望这样一种思路能激发我们新的洞见，以使我们对儒学能有一种更充分深入的理解。
众所周知，儒学的核心观念往往被学者们概括为道德理想主义或泛道德主义，说这一概括切中了孔儒之学一贯的理论信念的肯綮，当然是没有问题的。不过，我们认为，仅仅是这样一种认取，尚不能使我们真正全面地理解孔儒之学的理论意义，更重要的是孔儒是怎样提出他们的道德理想主义的目标理念，或为何坚持其泛道德主义的理论信念。循此思路探询或去阅读孔儒的著述，我们当能对孔儒之学的“问题框架”、他们提出问题的方式或其理论信念的意义获得一种更深入而根本性的认识和理解。可以说，孔儒之学的“问题框架”或其提出问题的方式，正集中体现于他们的道德理念与意识之中，而在明确了他们的道德理想主义的目标理念之后，为了揭示和阐明其“问题框架”，我们还需进一步追问，孔儒现实的问题意识何在，以及在他们设定的目标理念或坚持的理论信念与其现实的问题意识之间究竟是一种什么样的关系，这种关系具有何种性质等。为此，我们首先有必要先来具体辨析一下孔儒拥有的究竟是一种什么样的道德目标或道德理念与意识。为此，我认为，我们应该明确澄清下述四个概念的不同意涵：
道德主义：指一种烦琐化的道德要求，由于所关注的道德行为易行而微不足道，从而把道德生活变成了细枝末节的惩诫。
    泛道德主义：是将道德意识越位扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、经济），去做它们的主人，而强迫其他文化领域的本性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是要把各种文化的表现统变为服役于道德，和表达道德的工具。
    道德理想主义：质言之，指社会的、政治的、文化的一切活动的根本或终极性规范价值一概统摄于特殊个体自我的道德责任，即从道德自我的品质与人格的意义寻求一切人类活动的普遍的基础性或根源性说明。
    道德人文主义：儒家在终极的生存本体意义上赋予人一种道德的定义，即“仁，人也”或“凡人之所以为人者，礼义也”（《礼记•冠义》）。德礼的这一本体意义从而也就为个体的人提供或设置了一种人与非人的文化生存结构，德礼的规范亦由此构成了一种人与非人的文化生存张力。所以，依儒家之见，循礼向德乃是“人化”的本质要求，相反，不德非礼者则被儒家斥之为“非人”或曰“禽兽”。
在我们看来，儒家的道德理念与意识并不能只用上述某一个概念来概括，而是涵括了上述所有四个概念的意指，而上述四概念的意指又是彼此密切相关的，不能被孤立地理解。然而，在概念上分清儒家道德意识的这四个层面的问题性却又是绝对必要的。只有这样，我们才能具体全面地理解：在一种什么样的层面上，儒家的道德理念内在设定了一种什么样的问题性，以及其道德目标的实现因此而必将带来一种什么样的可能效果或会遇到怎样的困境与限制性因素。
具体来讲，所谓的“道德人文主义”，主要是指儒家特定的以人禽之辨为前提、以人的内省意识和交往理性为核心的人的理念，而正是这种人的理念，使儒家对人的成长（人的社会化或充分地人性化）、人的主体性（“为仁由己”的独立意志与人格）与人际的主体间性（推己及人的仁恕之道）以及人自身内在的精神冲突与调适即自我修养等问题，给予了特别的关注。而对儒家来说，“道德理想主义”的最完满的表达形式或实现的最终完成式便是“圣王”这一理念，但也正如许多学者已指出的，儒家由此最终所必然面临的最大困境也就是：“圣王”异化为了“王圣”。再就“泛道德主义”的问题而言，众所周知，当其最终的目的是要把各种文化的表现统变为服役于道德和表达道德的工具时，这一目的的最终实现也必然要受到其它文化领域的条件与主导性原则的制约和囿限，所谓的义利之辨、道与势或理与权的分合关系即属这一层面的问题性。另外，当儒家把其道德教义比同于律法而用于严格的行为规范和社会控制的目的时，那么，在个人行为和社会生活的领域中，这其实也就往往成了一种对人的行为的细枝末节的惩诫的道德主义。明于此，我们自不难对儒家道德理念与意识的实质获得这样的体认：他们的道德理念与意识自有其具体特定的“问题框架”，这一“问题框架”内在地设定了孔儒提出问题的方式及其独特的问题意识和目标实现的限制性因素；而由于目标实现的限制性因素是其“问题框架”自身设定的，因此，他们对此可能具有充分的认识与醒觉，并自愿采取“知其不可而为之”的刻意的行动方式。
总之，儒家本身坚持的是一种道德的理想目的或理想的道德目标，但这却不是一种“抽象的理想主义”，儒家极力拓展其道德目标（既是个人的又是社会的）在现实具体的社会情境中实现的可能性，事实上其道德目标的真正实现也只有在它切实具体地介入到现实社会生活方式的建构与完善的过程中去时才能达到，这也就是杜维明先生所说的“具体的实践性” 。而这也必然使儒者处在一种道德理想与现实问题（所谓的“现实问题”既可能是客观事实上的，也可能是他们主观自设的）的张力性关系之中，并在这种张力性关系中思考问题或采取行动，以至太过拘泥其理想者往往被斥为迂阔鄙俗，而过于顺应现实者却也难免曲学阿世之讥。然而，在其“问题框架”内，儒者又确乎能够进行多样化的生存路向的选择而不失其儒者的身份，正如孔子在厄于陈蔡之际向其弟子提出一个同样的问题：“吾道非邪？吾何为于此？”而子路、子贡、颜回给出的答案却各不相同一样。子路的回答是：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”而子贡则建议曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少贬焉。”唯颜回深谙孔子之意而曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”（《史记•孔子世家》）面对夫子之道实现的现实困境，子路反躬自责，子贡贬道求容，颜回直道以行。虽然孔子欣然认可颜回的态度，但孔门弟子既可作出多样化的生存路向的选择，由此亦足可见孔学或儒学的“问题框架”实又具有广泛适应的韧性，这是我们尤其应予以注意而万不可轻忽的。

二、《论语》的一种阅读方式

孔子是儒家的宗师，古代中国人心目中的圣人，而且是圣中之圣的“至圣”，因此，载录孔圣言行的《论语》与书也就自然是古代中国人必读的经典“圣书”，而儒者发明圣学更以《论语》所载为“圣人言行之要”（《汉书•匡衡传》），或曰“《论语》为书,传道立言，深得圣人之学”（《二程遗书•第二卷上》）。今天，我们自不必再把孔子称作“至圣”，但《论语》却仍然是我们了解孔子其人及孔学的最可信赖、最基本的必读书。由此推言，我们欲对孔学乃至儒学的“问题框架”有个基本的体认或证会，也自应由读《论语》始。不仅如此，“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也”（《汉书•艺文志》），这便使孔学的“问题框架”更能在一种直接的、现实的对话情境中具体而生动地得以充分彰显，故而我在此特别阐明一种阅读《论语》的方式。
凡读《论语》者，一般都是首先去注意蕴涵着孔子追求意向和理想的命题，以寻绎孔学的理论命意和主旨所在，这自然是无可厚非的。然而，一种理论的“问题框架”其本身是“对现实问题的回答”，它的本质“不在于其内部功能，而在于其同现实问题的关系” 。所以，我们要探究孔学的“问题框架”，更重要的是分析它提出问题的方式，它是怎样提出并提出了什么样的现实问题，以及其理想追求和道德目标同它设定的“现实问题”是一种什么样的关系。依我之见，孔学“问题框架”的本质正在于其理想追求和道德目标的实现与它设定的“现实问题”的关系是一种张力性的或悖论性的。下面我即对孔学“问题框架”的这一本质给予更具体的分析。
凡读《论语》者，都很容易发现，孔子极力倡导的是一种仁人君子之道，所谓的仁人君子即是有理想有道德并尽可能将其道德的理想拓展推及他人乃至整个社会的人，而现实问题对仁人君子而言既提供了拓展其道德理想的行动领域亦构成为其行动的限界，如人内在的欲望问题、人与人的关系问题及人必须面对的外在异己的命运问题等等，这都是仁人君子实现其道德理想或主体性所无法回避的现实问题，或者说仁人君子介入现实的行动必然会将自身抛入道德理想与现实问题二者的张力关系之中，而孔子所希望的便是能成为仁人君子式的人物，因此上述这样一种张力关系又正显示了孔子对自身处境所具有的充分意识和醒觉。下面，试就《论语》（以下凡引《论语》均只注篇名）中孔子思想或言行所涉及到的仁人君子之道所包含的三种张力性关系给以具体阐述。
关系之一：君子与小人
对君子与小人的道德品分，是孔子一再重复的主题。子曰：
           君子周而不比，小人比而不周。（《为政》）
           君子喻于义，小人喻于利。（《里仁》）
           君子坦荡荡，小人长戚戚。（《述而》）
           君子成人之美，不成人之恶。小人反是。（《颜渊》）
           君子之德风，小人之德草。 （《颜渊》）
           君子和而不同，小人同而不和。（《子路》）
           君子固穷，小人穷斯滥矣。（《卫灵公》）
           君子求诸己，小人求诸人。(《卫灵公》)
           君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《阳货》）
这种对君子小人的品分，实是对世俗人文世界中两种生活态度人格——道德人格与现实人格的辨析。君子的人格是受道德自我实现的愿望主导着的，他以一种积极的淑世主义的态度与爱心努力达成人际的和谐并成就他人，他有着泰然自若的人格风范、不为穷厄时遇所困顿而一心向道；小人的人格恰好相反，他受利欲支配而不思进取，党同伐异而肆无忌惮，忧戚愁苦而任人塑造。不过，这一品分并不暗示：世界是由善与恶两种绝对对立的力量构造而成的，事实上孔子正是从这种人格的对峙中看到了世界的希望，人的本性是相近的，他相信学与教的力量，尽管这个时代维系社会政治秩序的大人失落了权威、“博施于民而能济众”的（《雍也》）圣人也不得而见，但是“学”足以使君子与小人达成对道与德的共信，即如“困而不学”的下民，仍可加以引导、教之德礼而化其“有耻且格”。因此，孔子虽与愤世嫉俗的隐者同样肯认己身所处的是一个天下无道的世界，但他却不肯像隐者那样弃绝人世而与鸟兽同群，子曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《微子》）孔子乐于与现实生活中的人打交道。
君子小人的话题对我们早已是老生常谈了，然而在孔子的时代作为一对主体性范畴对“人有十等”（《左传•昭公七年》）的严格的等级制社会而言无疑具有颠覆性意义，不过这里我要强调的是君子与小人之间的关系对于孔儒来讲，并非“不两立之仇”的关系，而是需要建立一种教化关系，而要建立这样一种关系，既是君子主体性的自我展开和实现，而无所忌惮的小人又构成君子主体性实现的限界。因此，在君子自我实现的主体性意义上讲小人对君子可以说构成了一种“必要的张力”。
    关系之二：天命与行动的介入
    孔子谈命、天命的话虽不多，却具有极重要的意义，子曰：
 君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，悔圣人之言。（《季氏》）
          不知命，无以为君子也。（《尧曰》）
          吾……五十而知天命。（《为政》）
          道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？（《宪问》）
          君子居易以俟命，小人行险以侥幸。（《礼记•中庸》）
显然，从上述孔子对命或天命的谈论中，我们可以知道，孔子所言有两个方面的含义,即对君子主体性的实现来说,命或天命既构成为一种限制性意识（“畏”），又是君子之为君子的内在的绝对命令（“知”），换言之，畏天命使君子不会无所忌惮以至挺而走险，知命则使君子拥有了尽人事而不怨天尤人的达观，正所谓“君子之学，非为通也，为穷而不困忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。”（《荀子•宥坐》）既不为所欲为也不放弃行动即对世界的道德行为的介入，孔子那“守死善道”、“知其不可而为之”的整个人生实践只有在对道义担当的生存勇气与外在异己的命运力量均有了一种充分的自觉的意义上才是可以理解的。
关系之三：作为孔门精义的“仁道”理想与一个人心中内在的欲念问题
如杜维明先生所言，如果说孔子的人道主义智慧“并不在于他的抽象的理想主义，而在于它的具体的实践性” 的话，那么他的人道主义智慧便是在他的“有教无类”和“因材施教”的教学活动中得到了最充分地展示和实现，这一人道主义智慧又可由“仁”来表达，因此，可以说“仁”乃孔门第一精义。
“仁”的憧憬对人的主体性构成一种极强的挑战性意义，“仁”的践行最为平易却又最难持之以恒，因为推己及人的仁道理想的实现不仅应在他人的个性基础之上具体地得到落实，而更关键的问题首先便是己心中内在的欲念问题对人道理想的实现所可能构成的挑战。子曰：
          若圣与仁,则吾岂敢？抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。(《述而》)
          回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。（《雍也》）
          仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）
          为仁由己，而由人乎哉？（《颜渊》）
          夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《雍也》）
          君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《里仁》）
孔子力图引导一种以人的道德自决或主体自觉为基础的人文化的生活方式，而“仁”正集中表达了一个人对于人与人之间的富有建设性的互动及人的主体自我实现的深切关注的内在主体性的自觉。为仁便是要从我做起，将人性价值的实现推达于他人，这不是一种高悬的难以企及的目标，而是就内在于人的心之一念，心欲之则求仁而得仁，心欲之则可以即刻从当下身边做起。然而这并不是说一个人可以以不经意的态度去行仁，成就仁道其实是极严肃的人生事业，这既需要一个人有矢志不渝的坚韧不拔精神，又需要一个人为之“生死相许”，子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）又譬如，“富与贵，是人之所欲”而“贫与贱，是人之所恶”，（《里仁》）这乃人之常情，而做到必依仁道取舍却并不容易。由此可见，孔子说“仁”极具体而切实，于人之切身平常处入手，亦于切身平常中提升、高扬人的主体性。这就是孔门之“仁”对人的主体性所构成的真正富有挑战性的意义之所在。
综上所述，在孔子对仁人君子的生存模式和行动方式的设计中，道德理想与现实问题如理想人格与现实人格、道义担当的自主行动与外在异己性的命运力量、仁道理想与人心内在的欲念之间关系的张力性，对仁人君子之道德自我和推己及人的主体性实现与拓展来说既可能具有破坏性的消极意义又可能具有肯定性的积极意义，而作为一个仁人君子既怀着一种道德的理想又要以积极的行动介入到现实生活的建构与完善过程之中去，那么上述道德理想与现实问题之关系的张力性的两方面意义都是无可规避的，或者说构成了仁人君子的宿命性的生存悖论。对此，我们应给以充分地注意，而且，依我们之见，读《论语》与其说能让我们了解到儒家的基本思想范畴，勿宁说更能使我们理解由孔子开其宗的儒家“理论的同一性”：他们思考、提出问题的方式乃至介入现实的行动方式以及其思想的意义（与现实问题构成一种什么样的关系）。

（作者：林存光，1966年2月生，哲学博士；工作单位：中国政法大学政治与管理学院政治学研究所；联系地址：北京昌平中国政法大学政治与管理学院；邮编：102249；宅电：69722381）