“儒学与当代社会的双向互动”刍议

颜炳罡  山东大学哲学与社会发展学院

2001年10月，在新加坡举办的“儒学与人类新世纪国际学术研讨会”上，我提出了“儒学与当代社会双向互动”（以下简称双向互动说）的观点，引起了与会学者的注意。近来，不少学者对这一观点表现出浓厚兴趣和高度关切，感到有进一步说明之必要。
                   
                         一

儒学作为中国文化的主体，东亚精神的象征，在全球化趋势不断加剧的背景下，它还能服务于当代社会并在当代社会中生存与发展吗？这一问题实质上是儒学如何“古为今用”和“由用致新”的问题。儒学的“古为今用”和“由用致新”的双向开显就是我们所说的儒学与当代社会的双向互动。“双向互动”首先是指在全球化视野下，儒学与当代社会的双向审视，即站在当代社会发展的角度审视儒学和站在儒学的角度审视当代社会。站在当代社会发展角度审视儒学，儒学需要与时俱进，与时更化，与时推移，站在儒学的角度审视儒学，当代社会需要人文化成、礼乐规范。
“双向互动”意味着儒学与当代社会的双向批判，双向批判含有内在自我批判和外在的相互批判两层意义。依儒家“反求诸己”、“内自讼”、“内省”等理念，批判首先体现为自我批判，只有有自我批判勇气，才能有接受对方批判的雅量；只有担负起自我批判的义务，才拥有批判对方的权利。过去，学者大都十分注意儒家的守成性和保守性，而相对忽略它的批判意识和批判资源。事实上，无论是先秦时代孟子与告子之争，还是荀子对子思、孟子、子张、子夏、子游等的批判，还是宋明时代程朱与陆王之争，拟或康有为、谭嗣同等立足于新孔教立场对传统儒学的批判和当代新儒家立足现代意识对传统儒学的自我批判，自儒学诞生之日起，自我批判传统时隐时显，从未中断。儒学之所以能与时更化，生生不息，延续数千年而不绝，原因之一，就在于它具有这种自我批判意识。当然，儒学也有批判、省察现实社会的思想资源，孔子对春秋时代天下无道、礼崩乐坏的批判，孟子对“率兽食人”的战国时代的揭露和对残贼仁义的暴君、独夫指斥，一直是“为万世开太平”的儒家学者绳绳相继的理念。对现实社会的批判就主观意愿和客观功效言可分为积极的批判和消极的批判两种，积极的批判是以敏锐的眼光洞悉现实社会的弊端和指陈现实社会的问题所在，以寻求解决之道，促使其走向完善，消极的批判只暴露问题而不求解决问题，而儒家的批判大都属于前者。它对现实社会的批判不空泛的议论或不负责的情绪化宣泄，而是以人文化成和修齐治平为目标。儒学在历史上，也经受住了一次又一次武力讨孔和文化批判乃至政治性打压批判的考验，从先秦诸子对儒学的指斥到洪秀全武力讨孔，经五四对儒学声讨到“文革”政治化打压，儒学没有随这些批判而风吹雨打去，相从，从某种意义上，这些批判恰恰构成了儒学走向新生的助因。由此我们认为，立足于当代社会发展的角度批判儒学，将传统儒学那些与当代社会发展、与真实人性解放和人的自由全面发展不相适应的东西洗涮干净，荡涤儒学之腥秽，以期儒学以清爽、洁静、健康之身活转于当代，是当代学人重要职责，而批判当代社会的儒学，正是经过当代社会过滤的儒学。儒学具有批判自身和批判现实社会的双重睿智，开发儒家的批判资源，以暴露当代社会发展的缺失、问题、不足，并立足于儒家立场对这些问题提出解决之道，使当代社会的发展更健全、更完善。
双向互动说又指儒学与当代社会双向参与，儒学只有活转于当代，积极参与当代社会的发展，才能立足于现代学术之林，才能发挥其人文化成、礼乐兴邦、修齐治平之客观功效，儒家从来就不只是坐而论道而不起而行动的空头理论家，不只是龟缩于书斋而皓首穷经的宁静学者，而是具有强烈的现实关切和参与意识的人文知识分子，走出书斋，去解读社会这本无字天书，去研究当代社会中出现的新问题，回应这些问题，以求解决问题之道，这才是孔子“圣之时者”的真精神和孟子“圣贤易地而皆然”的真义。而当代社会应当关注儒学的发展，为儒学向现代形态的转化提供更适宜的生存空间。
当然，儒学与当代社会双向互动是一开放系统。互动不是一蹴而就或一劳永逸的理想方案，而是一动态的、生生不息的、不断创造的、没有终点的永续过程。当代社会的发展本身是生生不息的，日新、日日新、又日新的过程，是一不断开放、不断展开、不断跃迁的过程。当代社会的展对儒学而言，一方面是挑战，另一方面又是机遇，儒学只有应因之时代之需要，不断与社会发展保持着适度的张力和合一，才会生生不息，才能不断走向未来。

                         二

儒学与当代社会的双向互动源于二者的双向需要。儒学是关注现实、与时推移、面向未来的学问。现实社会的生活是儒学的生命之源，也是儒学的生命所在。离开现实，离开了社会，离开了人群，儒学就无立足处，现实性人文关切与实践性品格恰恰是儒家文化的重要特征。
从哲学的意义上说，儒学是天人性命一贯之学，它内通心性，外透天道，旁彻物情，一天人，合内外。总之，它是以人为中心所展开的哲学思考，其内通心性是人的心性，是本天道以立人道，天地之心即人心，外透天道是本人道以明天道，人心即天地之心。内在地成己，外是外在地成物，成己成物，即合内外之道，一天人即天即人，即人即天，即内在即超越，即超越即内在。旨言之，儒家哲学是人本哲学。落于社会现实层面言，儒学是内圣外之道，是道德的理想主义。从孔子的“修己以安人”、“修己以安百姓”到孟子的“仁政”，直到《大学》格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下都是内圣外王之道的具体表述。修己是内圣，安百姓是外王；仁是内圣，政是外王；格致诚正是内圣，齐治平是外王，修身是由内圣而外王，由外王而内圣转换的轴心。作为内圣外王之道的儒学，它重和谐，言时中，衡经权，刚健有为，积极入世，转世而不为世转，化俗而不随俗迁，具有刚正浩大的转世精神和砥柱中流的傲然品格。“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”说明儒家文化为自我矛盾的内在圆满和自我张力、冲突的统一。儒家视德性为首出，然而它并不轻视学问思辨；它含弘广大，但又精微入神；它精妙高深，又平常简易。儒家的学问在平常处、简易中见高明，高明就在平常、简易中，泰州学派讲人伦日用即道，不悖儒学大旨。儒学不同于道，不同于佛，不同于耶，它不怪诞，不妄言，不谈怪力乱神，只是平实、中正、理性、自然、简易。它不需要救世主，自信人能自救；它不需要断臂自残，舍身饲虎，只是终身慕道，朝闻夕死可矣。儒学所言所讲只是实践的智慧，是生活的智慧，离开生活的实践，离开人间社会，离开了百姓日用生活，就没有儒学，也许这也表明，只要还有人，还有人间社会，现实社会中的人还愿过中正、平实、理性的生活，儒学就会有生存的土壤，就不会是魂不附体的“游魂”，就还有它的意义和价值。儒学作为封建意识形态以封建主义的政体为体只是其历史发展过程中一个环节，并不是儒学的全部历史过程，人们日常生活、人伦日用才是儒学永恒之体。最起码，民间儒学是以现实的活生生的人伦生活为体。
儒学本质上生活的智慧和现实的学问，是人伦日用规范之道，因而它只有在现实中，在百姓日用人伦具体生活实践中，才能找到用武之地和力量的源泉，并由之生生不息和创进不已。儒家自创始人孔子始，就以入世而非出世作为自己的价值归趋。孔子见周文疲弊，礼坏乐崩，以文自任，知其不可而为之，周游列国，一直保持着对现实社会清醒的批判意识和积极的拯救意愿。虽然他秉持用行舍藏之原则，然而，公山弗扰以费畔，召之欲往，佛肸以中牟畔，召之也想去，甚至欲居九夷，还发出过“道不行，乘桴浮于海”（《论语•公冶长》）的感叹，他不是“系而不食”的“瓠瓜”，而是“待贾而沽”的美玉，面对长沮、桀溺等辟世之士的批评，孔子坚持认为人不可与鸟兽同群，人只能与人打交道，人不解决人的问题，活着也就失去了意义？“天下有道，丘不与易也”。子路批评隐士“欲洁其身”,反而“乱大伦。”“君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。”（《论语•微子》）君子积极入世，为了行道行义，行道就是以儒家的理想、大义规范社会，造福人类，然而能否成功，并取决于个人的主观愿望和主观动机，也不是由个人决定的。孔子正是因应时代之需要，才将“殷商民族的部落性的儒扩大到‘仁以为己任’的儒”，“把柔懦的儒改变到刚毅进取的儒”。（1）孔子规定了儒学是人间的学问，不是神间的学问，是现实的学说，不是来世的寄托。
孟子以平治天下为抱负，以仁政王道为理想，仿孔子，游说于齐、梁、鲁、邹等国之间，他目睹诸侯国之间争城以战，杀人盈城，争地以战，杀人盈野的混乱局面，慨然有“如与平治天下，当今之世，舍我其谁”（《孟子•公孙丑下》）的担当。面对庖有肥肉，厩有肥马，野有饿殍的无情现实，孟子强烈抨击不顾大众死活，一味穷兵赎武的当政者，要求统治者发仁施政，去霸道，行王道。孟子的理想也许与当时的社会情形不十分切恰，然而这并不妨碍他成为一位现实社会清醒的批判者和理想社会的设计者，他对当道者的指斥成为后世儒者重要的批判资源，而他的仁政说也成为后世思想家轻徭薄赋、减轻人民负担的重要依据。荀子著有《儒效》篇，明确指出：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”，批判那种儒者无益于国的论调。自两汉至宋明，儒学虽然为封建统治者所利用，作为官方意识形态而成为国家意志，与政合一，然而真正的儒者依然保持着与统治者的适度张力。既要维护君主的权威，又想限制其权力的过分膨胀；既要维护现行社会的运转秩序，又要为民请命，正是两千多年来在专制主义体制内许多儒者的共有心态，董仲舒的“屈民以伸君，屈君以伸天”是这一心态的最好注脚。宋明儒的天理，当然是束制人民，同时也是束制统治者的，只不过解释权在统治者而统治者对此作了利于自身的解读而已。降至明清，经邦济世，通经致用，主张习行，成为一时之尚。而当代新儒家主张本内圣之学以解决新外王（中国现代化）。“本内圣之学”，表明他们不脱离儒家立场、原则和价值取向，“解决新外王”表明他们关心、关注并力图解决中国社会如何走向现代化的问题。古往今来，关注现实，与时俱进，构成了儒家的重要特征，利用儒家的这一思想特征服务于当代社会是当代儒者应尽的义务，也是儒学的本份。
儒学只有参与当代社会的发展与建设，才能与时俱进，才能找到自己进一步开显的动源，同样当代社会的发展也在召唤儒学，召唤儒家精神的回归，从某意义上说，当代社会的发展会因儒家的参与而更加健全。当今之世，以计算技术、通讯技术、现代生殖技术等等为先导的科学技术革命正深刻地改变着社会生产方式、生活方式和人们的行为方式，冲击着人们原有的思想、信仰、风俗、习惯乃至价值取向。不庸讳言，当今之世，人们一方面沉醉于由科学的进步和物质财富的增长所编织的童话世界里，另一方面，又对科技发展所可能产生的后果以及物质财富的增长与人们道德水准的停滞不前所形成的巨大鸿沟而深感焦虑和不安！人们曾自信科学所产生的一切问题可都由科学进步得到解决，然而现代生物学和医学发展如转基因问题、人类基因芯片问题、克隆人的问题乃至器官移植、安乐死等等对人类道德、伦理、习惯、信仰所带来的冲击，早已使科学感到无能为力。再如当人类在工具理性的支配下，在征服自然的过程中，一路凯歌猛进时，相应人类正受到大自然的无情报复！人类如何与自然、如何与万物相处，在当代社会被严肃地提了出来，它迫使我们必须修正自工业革命以来人与自然征服与被征服的紧张关系。还有网络技术，这一全球化的媒介、工具、手段和粘合剂，它早已经冲破了国界、族界，冲突一切政治壁垒，将全世界的人们联系在一起。它正全面渗透、介入人们的政治、经济、文化生活，然而如何处理网络世界与现实世界的关系？怎样提高网民的文化素质乃至净化网络世界？如何建设网络伦理？也成为全球性话题，等等，不一而足。所有这些问题需要靠全人类的全部智慧共同加以解决，换言之，人类一切相对独立的文化系统和相对完善的文化形态都有解决上述问题的责任、义务和权利，儒家文化作为中国传统文化的主体，作为人类最古老的文化形式之一，理应响应当代社会的召唤对这些问题的解决贡献出自己的智慧。
当然，这并不是说儒家文化是解决上述问题的唯一方式，同样也不含有儒家文化是解决这些问题的最佳方式之意，当代社会的问题应当由全人类共同担负，所有人类文化形态都应对此做出回应，贡献出自己的智慧，仅此而已。当然儒家系统作为形成于两千多年前的文化系统，在其长期的发展和积聚中，自然有些东西已与当代社会已不相适应了，但这并不意味着儒学在全球经济一体化的要求下，在信息时代已经过时了。一方面，需要我们站在当代社会的角度审视儒学，一方面站在儒家文化的角度审视当代社会，在儒学与当代社会相互对视中，一方面促进儒学的创造性更化，另一方面，提醒当代社会的健全发展，使二者相得益彰。

三

两千多年的儒学发展史就是儒学与不同时代、不同形态的社会双向互动的历史。儒家学者必须面对当下的存在，直面现实社会，因应遭遇到的各种挑战与问题，并探求解决之道，才能领悟“圣贤易地而皆然”、“圣之时者”的真义。自进入20世纪80年代中后期以来，从大陆到海外，不少学者在发掘儒学的现代价值以因应当代社会问题，为当代社会服务方面做了大量的工作和可贵的探索。如刘述先、汤一介等教授以儒家伦理对全球伦理的回应，杜维明教授立足儒家立场积极参与的全球文明对话，张立文教授所倡导的“和合学”、牟钟鉴教授的新诚学、霍韬晦教授倡导的性情教育、王财贵教授的全球儿童读经等等。在海外，正如高柏园教授所言，儒学在今天，“已不再局限在与西方近代哲学之对话，而更与当代西方思潮互动，同时，也实际进行社会教化运动之推动，民间讲学、儿童读经、社会大学等，皆是佳例。”（2）从80年代人们对儒学与中国现代化相关性怀疑，到90年代许多学者对儒学当代价值的开显与展望，说明儒学已经渡过了“信任危机”期而进入了现代自我角色调整阶段。
如何实现儒学与当代社会的双向互动呢？首先，儒学研究者应该具有国际和当代视野，关注和了解当代世界和当代社会的主流问题，自觉地置身于当代社会的发展潮流之中，关切现实。诚然，客观理论的研究十分重要，然而，只研究纯粹的理论问题，而不注意与实践相结合，儒学就无法与当代社会发生互动。从某种意义上说，儒学与当代社会的双向互动是一种理论与实践结合的方式。没有儒学与当代社会的双向互动，儒学也就不会向当代社会转型，不会儒学新形态的出现。其次，以儒家理论、智慧来说明疏解当代社会的问题，这里有大量的工作可做。如以天人合一补充、缓解西方天人对立的缺失、张力，当然，这并不意味着西方的天人相分思维无意义，也不是用天人合一去取代西方的天人对立，而是以天人合一去涵化、软化生冷、刚性天人对立，实现人与自然的和谐共存。以“民胞物与”的原则处理人与自然、人与万物之关系，在西方，上帝按照自己的形象创造了人，上帝也赋予了人管理、统治万物的权力，人是一切禽兽高高在上的主宰，而“民胞物与”的思想恰恰承认人与众生、万物具有相通性、共同处，同时又深刻地意识它们存有一定的层次和等差，对待人类是同胞关系，对待万物则是伙伴、朋友关系，显然是孟子的亲亲而仁民，仁民而爱物另一表述，“民胞”之情高于“物与”之情，“民胞物与”的思想包含着对人类尊严与人类价值的肯定，正可以对治非人类中心主义所面临的困境。在这一自然系统“宇宙家”中满足了儒家爱有等差的愿望和要求，同时也佛教徒的素食主义、禁欲主义和现代环境伦理学中的自然生命至上主义区别开来，是处理人与环境关系理性、务实的态度。
以儒家的“理一分殊”为方法疏解人类文明的统一性与样多性的张力。理一分殊的现代现代价值，刘述先教授多有阐发，刘先生认为理一分殊是“指向一超越古今中外的‘常道’，不能为任何传统所独占，包括儒家在内。”（3）方法乃天下之公器，就理一分殊作为方法意义言，人人可得而取之、用之，刘先生的话有道理，然而，它虽不被儒家所独占，而此一思想资源的发明权为儒家也不可摇撼。刘先生更多地将理一分殊引向全球普遍伦理的领域，然而作为普遍原则和方法的理一分殊应不限于伦理领域，也许用其说明人类文明的统一性与多样性更为恰切。 “天下无二道，圣贤不两心”（荀子语），人类文明无论存有多少形态、样式，只要是人类文明，就有文明之所以为文明的质的规定性，这是理一，然而，任何时候人类文明都不可能只是一种文明的独白，文化或文明的多样并存并荣是文明发展的必然，也是文明存在的应然，这是分殊。在全球化日益加剧今天，全人类都应当警惕文化沙文主义或曰文化帝国主义乃至文化的殖民主义复活，因为任何唯我独尊、自我中心的文化沙文主义都会引起本土文化的强烈抵制，从而导致不同文化、文明乃至宗教间的冲突，承认人类文明的一致性与多样性的统一，这是理一分殊贡献给全球时代人类文明共生共存的智慧。
以儒家的“无信不立”规范当代社会的商业运行机制和对治当代社会中的欺诈，现代经济或曰市场经济其实是信用经济，互信是现代经济的生命，信用体系一旦崩溃，现代经济系统就不能成立。美国安然、世界通讯等大公司的商业欺诈行为，重挫现代商业信用，到头来是坑人害己，从而应验了孔子“无信不立”的预言。欺诈不仅存在于商业活动中，网络欺诈更令人怵目惊心，网际社会的发展呼唤诚信道德建设。网络社会的需要诚信。在儒家看来，诚是存在本体，信是存在确立的根据，失去了诚信，存在就会不存在。现代经济不能不讲诚信，网络世界失去了诚与信同样也丧失了合法性存在的理由。可以想见，失去了诚与信，网络沟通、网上教学、网上购物、远程会诊等都将成为不可能。在网络这个虚拟的人际世界中，诚与信是网络世界存在的前提，是网民必须遵守的道德原则，否则弥漫于网络世界的必将是虚假和欺诈。诚与信无论在何时何地，都应是人们所必须具备的思想美德，它是网络世界的存在之基，发展之本。加强网民道德建设，强化网民“诚信”等基本道德素质的培养，不仅是必需的，而且是刻不容缓的。还有以儒家的生死智慧回应现代生殖技术、器官移植、安乐死等医学伦理问题，以“仁道”原则呼应西方的人道主义，等等，许多学者对这些问题作过很好的论述，这里就不拟多费笔墨。

儒学与当代社会的双向互动是一动态的开放系统，不是静态的封闭系统。双向互动强调的互动过程，互动之效果或曰结果只是互动过程的体现形式，而不是互动终点或结局。社会发展永无止息，儒学的因时转化、与时推移也永无穷期，双向互动就会不断由“既济”而“未济”。我们并不认为儒学是解决一切社会问题、化解一切人类危机的灵丹妙药，也不相信“三十河东，三十年河西”的乐观主义的轮回之说，更不认为半部《论语》甚至《论语》的一句话（己所不欲，勿施于人）就可治天下、救人类，但更不赞成那种将中国近代以来落后、挨打、封建复辟的顽疾不时复发、封建主义阴魂驱之散等等全部推给古人，归结为儒学就万事大吉的做法。历史发展到今天，我们必须清醒：儒学究竟是当代社会发展的绊脚石，还是当代社会发展的助因？并不取决于孔孟程朱陆王，不取决于儒学本身，而取决于体现、解读、研究儒学的我们。如果我们能因应时代之需要，撷取儒学之精华，创造性转换儒家之精神，儒学就会成为当代社会发展的助因，相反，只是一味抓住儒学已经过时的、与当代社会发展不相应的只言片语不放，无论是以弘扬的面目登场，还是以批判的形式出现，都不会收到良好之效果。事实上，当代的问题只能由当代人来解决，当代社会的全部责任只能由生活在当代社会的中国人来承担。当然，中国的今天是昨天的延续和明天的起点，当代人的工作只能在前人的基础上继续开拓，儒学作为影响中国数千年而且至今还影响着我们的学说，最大限度地发挥其对当代社会发展的积极作用而消除其负面影响是当代人的重要任务。在此，我们期盼：儒学因切入当代社会的发展进程而焕发出新的生命与活力，而当代社会的发展因儒家的参与而人文化成，“小德川流，大德敦化”，实现儒学与当代社会的双向互动。